S/L'97. Социо-Логос постмодернизма

ЗаголовокS/L'97. Социо-Логос постмодернизма
Publication TypeКнига
Year of Publication1996
PublisherИнститут экспериментальной социологии
CityМосква
Abstract

Альманах Российско-французского центра социологических исследования Института социологии РАН.

Short TitleS/L'97. Социо-Логос постмодернизма
Full Text

Социоанализ

Бурдье П. За рационалистический историзм

Пэнто Л. Философская журналистика

Постмодернистский социс

Качанов Ю.Л. О проблеме реальности в социологии

Немировская А.И. «Социальная реальность» постмодернизма: заметки на полях статьи Ю.Л.Качанова «О проблеме реальности в социологии»

Постмодернистский логос

Нанси Ж.-Л. Нехватка ничто

Миле Ж.-Ф. Опыт как само-техника (читая Фуко)

Деррида Ж. Хора (см. в книге Жак Деррида «Эссе об имени»)

Лаку-Лабарт Ф. Трансценденция кончается в политике

Эссе

Гиренок Ф.И. Симуляция и символ: вокруг Ж.Делеза

Издания: 

Бурдьё П. За рационалистический историзм

Я хочу предложить вам рискованный, горячий сюжет, который находится в центре скорее политической, чем эпистемологической полемики относительно научного статуса обществознания. В самом деле, с тех пор, как существуют социальные науки, они уже не раз становились предметом методологического сомнения, а некоторые философы даже сделались глашатаями их априорной ненаучности в силу аргумента, неустанно повторяемого во всех курсах философии, — будь то во Франции или в Гарварде, — согласно которому ученый, погруженный в изучаемую им реальность, принципиально не может иметь «объективного» воззрения на свой предмет. В канонической форме, мы встречаем такого рода критику у Раймона Арона, но ее постоянно воспроизводят множество других аналитиков, которые уверены, что тем самым раз и навсегда покончили с претензией социальных наук на научность.

Действительно, социолог находится В обществе, а историк — В истории. И что же, социология и история обречены тем самым навечно оставаться у порога науки? Еще недавно ритуальный, лишь академический, этот вопрос приобрел более нагруженную форму вместе с появлением того, что называют постмодернизмом — неразборчивой этикеткой, скрывающей разные, в зависимости от страны, реалии. В итоге сегодня мы с трудом можем определить, что нужно понимать под модернизмом и уж тем более — под постмодернизмом: в Германии понимают одно, в Соединенных Штатах — другое и т. д. Но показательно, что во Франции о постмодернизме говорят очень мало, в то время как авторы-постмодернисты, главным образом, французы. Создается впечатление, что французы просто делают нечто, сами того не понимая, и в том числе постмодернистское. Я вполне мог бы согласиться с этим предположением...

Постмодернизм производит опустошительное действие: от имени некой смеси Ф. Ницше, М. Фуко, Ж. Делеза, Ж. Дерриды, слегка приправленной Ж.Ф. Лиотаром и Ж. Бодрийяром, он совершает что-то вроде радикального пересмотра оснований науки. Следовало бы, конечно, предпринять анализ этого феномена социологическими средствами (я этого делать не буду, хотя это может оказаться весьма красивой работой по социологии знания), в частности, использования концепции постмодернизма, издательств и авторов, относящих себя к этому течению, эффекта, который производит эту самоидентификацию, к примеру, «радикального шика». Так, «студенческий радикализм» — campus radicalism — это очень умеренный радикализм, позволяющий подражать, избегая при этом настоящей опасности и не рискуя. Это «шикарно», — пришло из Парижа, — но в то же время — это подрывает основы, ниспровергающе, по-феминистски и т. п. Я сознательно карикатурирую. Возможно, в присутствии самих постмодернистов я бы выражался еще сильнее.

Итак, я искусственно все смешиваю. Но и отвечаю за это смешение, ибо это делается и в самой реальности, а большинство тех, кому наклеивают этикетку постмодернизма, не признают друг друга, не переносят взаимного сосуществования под этим названием, особенно с теми, за кем их ранжируют. Я думаю, что Мишель Фуко, например, ужаснулся бы, увидев себя в данной категории, к тому же он менее всего подходит под сделанное мной описание (несмотря на его американский сборник о power knowledge[1], на котором отчасти и лежит ответственность). К сожалению, социальное «пользование» М. Фуко практически сведено к уравнению: знание равно власти, а за любым познанием скрывается власть — этакое рыхлое, лишенное остроты, никудышное ницшеанство.

Несмотря на только что сказанное (а я доволен, что смог высказаться, поскольку ценю М. Фуко и думаю, что он заслуживает бóльшего, чем из него делают постмодернисты), необходим серьезный социологический анализ этого движения, которое обладает признаками скорее сектантского, нежели интеллектуального движения, распространяется очень странными путями, благоприятствуя использованию лексики скорее эзотерической и используемой как заклинание.

Однако, я возвращаюсь к предложенной мной проблеме, за которую я взялся не без определенных колебаний, зная, что будет трудно, но и что актуальность ее рассмотрения назрела. Эти люди исходят из туманных идей, отнюдь не меньше ниспровергающих, чем бы этого им хотелось; в то же время, сам характер это ниспровержения мне представляется интересным. Например, американский университет подвергся очень сильной трансформации (и в удачном направлении) посредством «ниспровержения» того, что обычно разумеют под именем «университет». Это «ниспровержение» категории ввело некое mood [настроение], критическое, подрывное настроение, и мне вовсе не хотелось бы, чтобы оно ослабло, а мои слова были использованы для борьбы с ним. Соответственно, если я и набросился на это настроение, — слегка парижское, немного модное, — то лишь из опасения, что оно может извратить и увести в сторону «революционные» движения, а мне хотелось бы (конечно, это претенциозно) внести свой вклад в придание им конструктивного, критического направления, как в научном, так и в политическом планах. Мне хотелось бы сохранить их критический пафос, но направить его на более значимые и реальные цели.

Существует некое предрасположение подвергать сомнению абсолютизм разума (мужского, белого, цивилизованного, буржуазного и т. п.), т. е. культивировать здоровый релятивизм; однако, если такая установка поверхностна, она может легко распространиться и упрочиться в определенных социальных кругах (я уже говорил о campus radicalism) и привести к бесполезному, символическому ниспровержению, слегка фальшивому, а иногда и опасному, нигилистическому. Отсюда — соблазн подвергать радикальному сомнению научность вообще и, в особенности, научность социальных наук. Такое настроение в определенном смысле само себя разрушает, к тому же сосуществует (не нужно об этом забывать) с истеблишментом социальных наук (стойкого, неподдающегося критике campus’а) — с торжествующим позитивизмом, дух которого, особенно в североамериканской социологии, остается очень сильным и практически не затронут этой критикой.

Сосуществование твердого позитивизма и мягкого, но радикального постмодернизма, кажется мне губительным,я хотел бы добавить сюда колебания от позитивизма и рационализма — к историзму (или от историзма — к рационализму). Но не призываю к эклектическому их примирению.

По сути дела, мы создали искусственную несовместимость историзма и рационализма. Ведь существует историцистская критика, являющаяся составной частью социальных наук, и ее нужно доводить до конца: она лежит в ос-новании социальных наук, что можно видеть у Ф. де Соссюра, когда он произвольно выбирает [в качестве основания] лингвистический «знак», или у М. Мосса, произвольно берущего в этом же качестве «социальный факт». Они отбрасывают любую идею об онтологическом обосновании и не призывают неких философов, чтобы подвергнуть пересмотру этот вопрос. Можно сказать, что пересмотр вопроса об основаниях и есть само основание исторических наук. Соответственно, исторические науки не всегда могут на него ответить (это одна из причин, почему я считаю полезным это мое выступление). Специалисты в области социальных наук, особенно молодые, часто не подготовлены для противостояния философско-идеологическому натиску, который застает их врасплох настолько, что даже когда им говорят вещи, составляющие существо их профессии, они не могут их узнать. Они могут зачарованно «открывать» то, что не имеет под собой никакого основания. А когда что-то говорит Ж. Деррида или Р. Рорти, то не видят, что это идет, например, от Ф. де Соссюра.

Важно, я считаю, сделать эксплицитными методологические основания социальных наук. Великие основоположники — К. Маркс и М. Вебер, или Э. Дюркгейм, или М. Мосс и пр., — не ждали философов, чтобы узнать, что они подразумевали, когда говорили о произвольности социального факта или лингвистического знака. Таков «Курс общей лингвистики» — одна из важных философских книг, которые одно время философы ввели в свою программу, когда несколько лет назад находились под влиянием структурализма, но тут же поспешили забыть об этом. Точно также дожидались дня, когда М. Мосс войдет в программу экзамена по философии, не говоря уже об Э. Дюркгейме. Что же касается М. Вебера, то о нем вспоминают лишь потому, что М. Мерло-Понти написал небольшую главу (не содержащую, впрочем, ничего экстраординарного) по «Протестантской этике и духу капитализма», заслуживающую, чтобы ее почитал философ.

Короче, в первую очередь, нужно решительно довести «историзм» до крайности, до предела. Нужно создать историю этого слова, которое в ответе за все грехи, включая в нее и марксистов (Н. Пулантзас, Л. Альтюссер обличали историзм).

Историзм — это «оскорбление философского величества». Я попрошу вас прочитать два-три текста Б. Паскаля, совершенно исключительные, написанные им против Р. Декарта, т. е. против универсализирующего теоретизирования и тому подобного. Потом задуматься, как можно избежать релятивизма, зная, что историзм и радикальное сомнение, которому он подвергает любую претензию на рациональное познание доведены до крайности. И тогда поставить вопрос, каким образом социальные науки, наиболее подверженные опасности (поскольку после того, как все другие науки прошли через процедуру «историзации», социальные стали особенно уязвимы для «эффекта бумеранга» — опасности, что с ними сделают то же, что они сделали с другими науками), могут разделять позиции радикального историзма, не разрушая себя в качестве науки, не уничтожая собственные амбиции и научные претензии?

Итак, радикальный историзм. Я вам процитирую Б. Паскаля: «Обычай — вот и вся справедливость, по той единственной причине, что он в нас укоренился. Тут мистическое основание его власти. Кто станет докапываться до его истоков, его уничтожит. Ничто так не ошибочно, как законы, карающие нас за ошибки. Тот, кто повинуется им, потому что они справедливы, повинуется воображаемой справедливости, а не сути закона. Закон сводится к самому себе. Он закон — и ничего больше» [1, c. 93 — 94]. Закон есть закон, — так говорит арестовавший вас жандарм, которому вы пытаетесь внушить, что надо быть снисходительнее, и слышите в ответ, что порядок есть порядок. Закон есть закон и больше ничего. «Кто захочет выяснить его побудительную причину, тот обнаружит, что она крайне легковесна и неразумна; и если он непривык созерцать причуды человеческого воображения, то будет удивляться, как это век окружает подобный закон такими почестями и преклонением. Искусство фрондировать и сотрясать государство состоит в умении подрывать установившиеся обычаи, доискиваясь до их истоков и показывая, сколь мало в них состоятельности и справедливости» [1, с. 94].

Паскаль намекает на историческую функцию истории как науки, состоящую в разрушении, в некотором роде, основополагающих видимостей, когда традиции, будь то правовые, политические или даже научные, тем легче отстаиваются, чем больше забыто их происхождение. «Вот почему мудрейший из наших законодателей говорил, что для блага людей их зачастую следует обманывать, а другой, здравый политик, — «Cum veritatem qua liberetur ignoret, expedit quod fallatur»[2]. Не нужно, чтобы он знал правду о самозванстве власти, что когда-то она установилась незаконно, теперь она стала законной. Нужно представлять ее подлинной и вечной и скрывать ее происхождение, если не хочешь, чтобы ей вскорости пришел конец» [1, с. 94]. Иначе говоря, спрашивать об истоке закона, значит разрушать его. Единственно возможное основание закона — в истории, которая, если быть точным, уничтожает любое основание. Б. Паскаль напоминает, что история есть идеальное оружие против абсолютизма любого сорта, поскольку абсолютизм всегда базируется на абсолютизации или натурализации исторических принципов. Какими бы ни были принципы, включая и самые рациональные принципы самого «чистого» разума, например, математического, логического или физического, они всегда сводимы в конечном итоге к их происхождению, а значит — к произвольному истоку. Основа закона есть ни что иное как произвол, т. е. по Б. Паскалю — «правда узурпации». А видимость естественности, необходимости закону придает то, что я называю «амнезией происхождения». Рожденная из привыкания к обычаю, она скрывает то, что формулируется приведенной выше тавтологией «Закон есть закон, и больше ничего». А как только мы хотим докопаться до корней, как писал Б. Паскаль, рассмотреть смысл существования закона и идем к самому его истоку, возвращаемся к его началу, то обнаруживаем один лишь произвол. У истока закона нет ничего, кроме обычая, т. е. исторического произвола исторического разума.

А сейчас возьмем другой текст Б. Паскаля: «Удивительно — они [люди] хотят постичь начала вещей и затем познать все, из гордыни столь же бесконечной, как их предмет. Ведь очевидно, что такие замыслы нельзя питать без гордыни или без способностей бесконечных, как природа... Все науки бесконечны в обширности своих занятий; кто может сомневаться, к примеру, что геометрия предлагает бесконечное число задач для разрешения. Они бесконечны также и в разнообразии и сложности своих понятий; всякому ясно, что те, которые кажутся последними, не держатся сами собой, а опираются на другие, у которых есть еще другие для опоры, и последних для них никогда не бывает.

...Но бесконечность малого менее очевидна. Философы только притязали на проникновение в нее, и на этом все спотыкались. Вот откуда столь часто встречающиеся названия: «Начала вещей», «Начала философии» и им подобные, на самом деле столь же хвастливые, хотя это и меньше бросается в глаза, как «De omni re scibili»» [1, с. 133-134][3].

Иначе говоря, на примере юридического закона, Б. Паскаль оспаривает картезианцев и утверждает, что они не делают того, на что притязают, а именно, не обосновывают причину, исходя из неоспоримых оснований, оторванных от сомнения, и не соединяют в неразрывные причинные цепочки, чтобы — посредством строгой дедукции — прийти к истине, которую требовалось доказать.

Эту амбицию основания и дедукции Б. Паскаль ставит под сомнение, потому что в основании мы не можем найти ничего, кроме произвола исторического происхождения. Но если мы можем допустить, что это положение верно для политического порядка, то может быть оно верно и для миров относительно свободных от истории, миров веч-ных истин и ценностей, как, например, мир науки (или даже мир универсальной религии)? А может быть то же самое верно и в отношении всего того, что производится полями (в моем понимании этого термина), т. е. отдельными и относительно автономными микрокосмами, являющимися как бы самостоятельными микромирами внутри социального мира, где могут развиваться логики свободные от произвола и случайности обыденного социального мира?

И действительно, на чистый мир науки можно перенести все, что Б. Паскаль говорит о мире политики в целом. Все эти поля, даже самые «чистые» — наука, искусство — имеют в своей основе закон, о котором говорят, что он «закон и ничего больше». Ничего не нужно говорить о nomos’е — основе математики,— о котором можно сказать лишь, что он существует и для него нет никакой иной меры, кроме него самого. Ж. Никод, замечательный французский эпистемолог, писал в книге «Геометрия в чувственном мире»: «Каждая система, в конечном итоге, знает только собственные изначальные формы и не умеет говорить ни о чем другом». Иначе говоря, всякая научная система покоится на исходной тавтологии и на некоем запрете на нарушение, типа знаменитого: «Негеометр да не войдет!». Геометрия это геометрия, и ничего больше, и эта исходная тавтология, единожды введенная, дает возможность строить цепи причин и рассуждений, которые опутывают представление о разуме.

Любое поле обладает той особенностью, что стремится вызвать у тех, кто в него входит, амнезию происхождения, которую у рядовых социальных агентов в обыденном мире порождает обычай. Произвол, лежащий у истоков любого поля, суть чистый nomos, основа автономии поля. Сказать, что поля автономны, означает, что участвующие в них подчиняются закону поля, т. е. закону, который поле само себе назначило. Поле есть род игры, и каждый, кто в него входит, должен принять эту игру вне зависимости от того, достойна ли она, стоит ли свеч, заслуживает ли, чтобы в нее играли. А чтобы играть, нужно принять целый комплекс допущений и, в то же время, обладать определенными сведениями, которые составляют условие активного и действительного участия в данной игре.

Следовательно, принцип автономии есть такой принцип, по которому в игре находится лишь то, что ее затрагивает. А кто-то, кто приходит «в чужой монастырь со своим уставом», с чуждыми данной игре принципами — поиграть в математическую игру с установками боксера — совершает акт тирании (вспомним слова Б. Паскаля). Очевидно, что паскалевы порядки суть аналоги полей. Каждое поле — это порядок, имеющий свои принципы в себе самом, причем они не сводимы к принципам другого порядка. А тирания, по Б. Паскалю, суть привнесение в поле чуждых принципов, действующих в другом поле. Это подобно тому когда, внедряя насилие в область благотворительности, приходят с мечом, — как римский солдат, отрубивший голову математику. Заниматься математикой, входить в поле математики, — значит принять принцип «Негеометр да не войдет!». И если у меня возникнет желание убить моего соперника — а это случается даже с социологами — я должен «убить» его, аргументируя соответствующим образом (социологическими аргументами для социологов). Это — простой показатель степени автономии той или иной дисциплины.

Одна из причин, из-за которой социологии (да и социальным наукам вообще) трудно оторваться, освободиться от донаучности, заключается как раз в том, что лишь с большим трудом ей позволяют решать социологические проблемы по-социологически. Знаменитая дюркгеймова формула «объяснять социальное через социальное» и есть такая основополагающая тавтология и социологическое «Несоциолог да не войдет!» Быть социологом — значит быть признанным социологами как социолог и принять негласное правило социологической игры, состоящее в решении социологических проблем социологическими методами.

В целом, мы можем раскрыть фундаментальный принцип автономии, если посмотрим на то, как другие делают науку. Можно сразу заметить, что автономия предполагает nomos и что он произволен. Например, когда социолог изучает жизнь высших чиновников, его может удивить открытие игры, в которой существуют определенные ставки, с точки зрения социолога лишенные смысла, но имеющие большую ценность для чиновников, и наоборот. Он может обнаружить иерархию ставок в игре и массу всего другого. Соответственно, в обычной ситуации, когда агенты хорошо социализованы, приспособлены к полю, когда они в нем «как рыба в воде» (а все мы приспособлены более или менее), фундаментальные принципы — «сущность» — сами собой разумеются, а nomos становится доксой. Nomos носит негласный и имплицитный характер, о нем ничего не нужно говорить. Меня спрашивают: «Что Вы думаете о том-то?». Я отвечаю: «Это не социология», говоря от имени негласного определения социологии, которое я могу озвучить, перевести во внешний план. «Овнешнение» не требуется в уже хорошо сложившемся поле или же оно принимает форму аксиоматики. Многими своими качествами социология обязана тому, что ее поле не слишком автономно и допускает очень разнородных людей. Приходится постоянно напоминать элементарные принципы, которые должны сами собой разуметься. К несчастью, мы имеем дело не с чистым миром математиков, которые окружили себя стеной (например, символизм, делающий недоступными ставки этого поля для общества простых смертных, и т. п.). При желании, вы можете сами вывести из этого множественные следствия, касающиеся оппозиции чистого поля (математики) и «нечистого» поля, постоянно находящегося под угрозой разнородности (социальные науки).

Но вернемся к паскалевой метафоре. Каждое поле есть порядок. При переходе от одного поля к другому совершается качественный скачок. Каждое поле является, говоря языком близким философам, некой «формой жизни», которой соответствует своя «языковая игра». Поле — это установленная, учрежденная точка зрения, а люди, входящие в данный универсум, видят все, кроме этой точки зрения. То, что они видят меньше всего и есть то, что позволяет им видеть, — точка зрения. Она — ничто иное, как исторический произвол, чей филогенез и онтогенез необходимо анализировать. Как социологи, мы с вами включены в поле истории, и заняться историей этого поля (как это сделал, например, Э. Дюркгейм в «Эволюции педагогики во Франции»), значит найти средство освободиться от последствий той самой истории, продуктами которой мы являемся. Это важный аспект работы М. Фуко (жаль, что не самый известный), то же и с идеей генеалогии, взятой им у Ф. Ницше (хороший Ницше, на мой взгляд, это... Дюркгейм).

Я вспоминаю свой разговор с М. Фуко на эту тему. Случилось, что обсуждая проект книги, которую мы хотели предложить написать одному молодому исследователю, мы стали вспоминать, как оба — с определенным расхождением по времени, он ведь был старше меня — пришли к тому, чем теперь занимаемся. «Для меня, — сказал М. Фуко — решающим моментом стал Ницше, его «К генеалогии морали»». Я уже не помню, что сказал сам. Так или иначе, но помню подумал, что являясь философом и обладая «чутьем на шик» (а у философов есть чувство стиля, оно — составная часть имплицитных предпосылок этой дисциплины), М. Фуко, чтобы прийти к идее социологии знания, которую можно было бы найти у Э. Дюркгейма, у К. Манхейма или еще у кого-либо, должен был пройти через Ф. Ницше, потому что это более «шикарно». Я говорю это не по злобе. Пути Господни не исповедимы... Но это важно.

В интеллектуальной жизни есть масса всего, что мы упускаем, потому что это не считается шиком или считается не относящимся к делу, в то время как это то же самое. Знать, что то, что вам дают под именем Ф. Ницше, на самом деле К. Манхейм, полезно. А то, что подают под именем Э. Кассирера (уже не так шикарно, как М. Хайдеггера) — это Э. Дюркгейм... К примеру, в «The Myth of the State», книге, которую Э. Кассирер написал в конце жизни, он пишет в одном примечании: «То, что я называю символическими формами, т. е. самое благородное в философии [«Лучше не бывает. Нет ничего шикарнее». — П. Б.], есть то, что Дюркгейм называет примитивными формами классификации». Без комментариев.

С точки зрения социальной иерархии предметов, социальной иерархии способов мышления, это небо и земля. А ведь существуют еще философы, в течении всей жизни не умеющие сопоставить априорные формы, категории и т. п. с той формой, которую эти последние принимают в социальной мысли. Я вам дал один только маленький пример, но их тысячи. (Мы плохо читаем, потому что смотрим под тем углом зрения, который нам дали в годы учебы. Это, конечно, позволяет отличить черное от белого, но в то же время, нам указали, что белое — хорошо, а черное — не очень. Полученные нами категории восприятия, без которых мы ничего бы не увидели, суть категории оценивания. Это мое замечание по ходу, но все же тесно связанное с темой выступления.)

Историческая критика мыслей исторического происхождения не обязательно приводит к нигилизму, отождествляемому с историзмом. Закон историчен. Наиболее чистые формы мышления укоренены в полях производства, имеющих свою историю, несомненно автономную по отношению к великой Истории. Как говорил Б. Паскаль, если поискать истоки самых чистых построений самой универсальной мысли, то всегда можно найти источник исторического произвола. Точно также, если поискать на задворках самых чистых мыслей самых чистых мыслителей, если описать их онтогенез, то найдем все тот же исторический произвол.

Иначе говоря, нам нечего возразить против историзации. Не существует ничего, что могло бы ускользнуть от такого рода радикального сомнения, которому историзм подвергает любые человеческие творения, включая и так называемые универсальные. Но разве мы обречены тем самым на нигилизм? Разве это обязывает нас говорить: «Все относится либо к обществам, обычаям, привычке, как говорил Б. Паскаль, либо к специфической истории исторического, научного или эстетического разума»? Такая историзация второго типа, касающаяся автономных порядков, еще более радикальна. Теория полей — вот почему она так нервирует некоторых, в особенности, когда ее применяют к полю литературы или искусства, тем мирам, которые претендуют на чистоту, автономию и т. п., — идет еще дальше в историцистском искоренении, поскольку она отнимает у самой чистой мысли ее последний гарант. Но принуждает ли это нас к мысли, что претензии теоретиков всеобщего (теоретиков естественного права, математики и пр.) иллюзорны и что, как следствие, не существует ни права, ни разума, ни истории, которые не подлежали бы такой релятивизации?

Абсолютной точки зрения, некоего ученого «atopos», как говорил Платон о Сократе, не имеющего места в социальном мире, атопического социолога, не существует; мы всегда можем определить для определенного социологического высказывания место, где и когда автор впервые произнес его. Обрекает ли нас это на релятивизм? Будут ли и впредь существовать мужская или женская социология, правая или левая социология, социология бедных или богатых, американская или французская социология? Возможна ли и при каких условиях социология, притязающая на всеобщность? Очевидно, социология более чем что-либо подвержена релятивизации, поскольку, стремясь релятивизировать всякое познание и все сведения, она не может уклониться от нее.

При том радикальном пересмотре оснований рационального мышления, который совершает историзм, может показаться, что разваливается сама база социальных наук. Мой тезис, отстаивать который я теперь собираюсь, заключается в том, что социальные науки могут попробовать избежать исторического релятивизма, связанного с тем, что они суть продукт исторических существ, но при условии, что смогут подвергнуть историзации самих себя. В качестве мнемотехнического определения, я предлагаю называть это принципом «ДВОЙНОЙ ИСТОРИЗАЦИИ». Нужно ли вам проанализировать творчество Г. Флобера, Э. Мане или же понять поведение безработного металлурга — это не важно. О каком бы типе поведения мы ни говорили, опасности пассивной релятивизации продуктов речи, претендующей на научность, могут быть ограничены и даже устранены, если мы подвергнем историзации, с одной стороны, познающего субъекта, а с другой — познаваемый объект.

Что конкретно это означает? Я приведу совершенно разные примеры: из социологии литературы, истории литературы, литературоведения, но это справедливо и для науки. Понять адекватно, безотносительным или же, как можно менее относительным образом философское произведение М. Хайдеггера, литературное Г. Флобера или живописное Э. Мане, значит прежде всего по-новому расположить познающего субъекта, аналитика, в поле производства, внутри которого он ведет свой анализ, а также по-новому расположить познаваемый объект в поле, где он произвел свой продукт. Например, внутри необъятного количества предлагаемых для чтения произведений, мы выбираем те, с которыми чувствуем определенную близость. А если мы с вами критики или историки литературы, то эти произведения покажутся нам особо открытыми, особо доступными: мы к ним интуитивно расположены.

Таким же образом, среди различных изучаемых социологами социальных сред существуют те, которые кажутся нам очевидными, понятными с первого взгляда. На деле же, такое понимание, во-первых, субъективно, а может быть и иллюзорно и, во-вторых, даже если это не так, то все равно неизвестно основание, на котором оно зиждется. Например, оно может базироваться — и очень часто — на гомологии позиций в исторически различных пространствах. Знаменитый текст М. Пруста против Ш.О. Сент-Бева — типичный пример. Он был единодушно отмечен всеми воодушевленными писателями и критиками как разрыв писателя-творца с упрощающим позитивизмом исторической критики. В действительности же, в этом тексте выражена гомология позиций М. Пруста и О. Бальзака: Пруст чувствует свою общность с Бальзаком и выступает против Сент-Бева.

Короче говоря, близость, лежащая в основе одновременно предпочтения и особого понимания, может покоиться на неизвестной, или незамечаемой гомологии позиций того, кто ей пользуется. Следовательно, чтобы проинтерпретировать, одновременно, исторически и в отрыве от истории автора философа, литератора или художника, нужно, по-моему, прибегнуть к одновременной историзации аналитика и исследуемого продукта (или производителя). Именно это я и сделал в «Политической онтологии Мартина Хайдеггера» [2], где попытался построить философское пространство, в котором сформировался М. Хайдеггер таким образом, чтобы ухватить систему различий, составляющих его своеобразие. И даже проведя такую объективацию позиции в структуре, я не мог достичь понимания этой позиции иначе, как при условии сохранения контроля над точкой [зрения], исходя из которой я принимаю ту или иную точку зрения, а точнее, объективировать позицию, занимаемую мной самим в пространстве отличающемся, но гомологичном пространству, где размещался М. Хайдеггер. Я обнаружил, что моя позиция структурно эквивалентна той, против которой формировался М. Хайдеггер: его рассуждения были направлены против М. Вебе-ра, Г. Риккерта, В. Дильтея — всей историцистской мысли, чьей наследницей стала социология. Следовательно, нужно было переопределить философское поле, в котором развивалась мысль М. Хайдеггера, чтобы понять, что его онтология, под совершенно иным обличьем, была ответом на проблему, поставленную историзмом немецких социологов перед философией, какой ее понимал М. Хайдеггер. В то же время надо было интуитивно чувствовать эквивалентность позиций современного социолога и противника М. Хайдеггера, чтобы не писать попросту полемическую книгу против М. Хайдеггера, но еще показать его нужность, сделать его необходимым.

Проведенная нами серия социологических интервью, необходимых для завершения работы над книгой «Нищета мира»[4], раскрывает, несмотря на видимые различия, одну и ту же проблему, с той разницей, что объекты исследования размещаются, скажем, не в поле литературы или в относительно автономном поле философии, а в социальном пространстве в целом. Интервьюирование, того типа, какой был в нашем исследовании, предполагает предварительную работу по объективации структур, внутри которых размещен сам объективирующий субъект. Типичным среди «провальных» интервью был случай, когда интервьюер выбирал кого-то из своего окружения, людей, близких ему в социальном пространстве. Например, когда социолог опрашивал социального работника, испытывающего трудности, то интервью часто заканчивалось неким взаимным нарциссизмом: один (респондент) при «пособничестве» второго (интервьюера) рассказывал всякие истории, а второй был счастлив дать первому возможность рассказать «правду» о своем положении, об отношении к «народу» и проч. Оба сошлись на том, чтобы сэкономить на трудной и болезненной работе по объективации. Это — игра в самолюбование, где объективирующий обманывает объективируемого и разрешает последнему обманывать себя, потому что сам хочет обмануться.

Я думаю также о тех, кто считали, что встречаются с «народом», а на деле встречались с собственной идеей о нем; они находили респондента, достаточно умного и занимающего «нужное» положение, чтобы он смог породить «народный» фантазм, соответствующий идее социолога о народе.

Во всех этих случаях речь попросту не идет об объекте и даже не об отношении к объекту. Здесь двойная объективация или двойная историзация: я могу продвинуться в объективации моего объекта в той мере, в какой смогу объективировать мою собственную позицию в пространст-ве, отличном от пространства, где помещается мой объект, а следовательно, — в объективации моего бессознательного отношения к объекту, которое может продиктовать целиком все то, что я собираюсь сказать об объекте. А ведь есть социологи, которые всю жизнь трактуют исследуемые предметы как прожективные тесты!

Императив двойной объективации чрезвычайно сложно осуществить на деле. Наша голова забита историей: словами, категориями, дихотомиями. Мне кажется, что мы не можем преодолеть все эти дихотомии усилием мысли, нужна историческая работа объективации. Рефлективность — вот то средство, которое я рекомендую для преодоления, хотя бы частичного, социального давления, т. е. объективация субъекта объективации. Значительная часть нашего бессознательного есть не что иное, как история образовательных институций, продуктом которых мы являемся. Заняться историей данных учреждений, как это сделал Э. Дюркгейм, — значит заниматься историей, какую сами историки практически игнорируют.

Странно, но историкам (за редким исключением) почти не свойственна рефлективность. Они забывают спросить самих себя: «Каким же образом развилась институция, чьим завершением я являюсь и кто постарался, чтобы появились историки средневековья?». Если эта история средних веков, как нечто, что интересует меня, появилась, то лишь потому, что существует игра и поле, где эта история — ставка в игре. А игра эта имеет свою историю: она была сделана. Она разыгрывается в иерархии дисциплин. История Средних веков считается «благороднее», чем история Нового времени, не говоря уж об истории современности. Чем ближе к настоящему времени, тем «вульгарнее». Почему? Здесь целая работа археологии мысли, которую нельзя осуществить интроспекцией, а только посредством коллективного предприятия по объективации. Нужно, чтобы поле социальных наук задалось коллективным проектом, где предметом исследования будет оно само, и чтобы борьба за познание немыслимого поля социальных наук стала составной частью этого поля. Все говорят об эпистемологии, а действуют так, будто она не более, чем разновидность чистой рефлексии над наукой. Я ратую за идею, что для знания хотя бы немногого из того, что и как мы мыслим, нужно подвергнуть рассмотрению всю совокупность универсумов, в которых формируется наше мышление, их историю...

Есть случаи, когда необходимость такой рефлективности как объективации социальных условий производства самого предприятия по объективации, хорошо видна, например, если объектом исследования становится государство. С одной стороны, наши мысли — мысли государства. Значит, для того, чтобы знать, что мы думаем, каковы наши категории мышления, мыслительные структуры, схемы творчества и пр., нужно исследовать историю государства. К примеру, мы принимаем идею безработицы, идею работы или занятости и незанятости. Все эти понятия суть объекты предварительного конструирования — государственными комиссиями, государственными юристами, государственными чиновниками. И вот теперь, огромная часть того, что делается от имени социальных наук, на самом деле, — объекты, указанные государством, государственными программами, государственными инвестициями и предложенные людьми, предпочитающими считать «проблемами» лишь проблемы государственные, имеющими государственные мыслительные структуры и т. д.

Для занятий такого рода психоанализом научного сознания, что предписывал Г. Башляр, недостаточно просто задуматься. Любая работа в социальных науках является вкладом в социологию знания, если мы не забываем, что главная задача социологии — во избежание социального детерминизма поставлять социальным наукам инструменты рефлексии. Редко встречаются социологи, действительно понимающие это. Мало тех, кто читая «Эволюцию педагогики во Франции», знает, что изучает собственное мышление. Очень мало людей, кто читая бюллетень государственной статистики, говорит себе, что это интересно, а ведь эти названия, оглавления — проекция категорий мышления. Оглавления так же важны, как и таблица категорий И. Канта: это наши категории мышления, положенные на бумагу.

Осознавая, что мое изложение не слишком прозрачно, я хотел бы в конце подчеркнуть: необходимо, в одно и то же время, быть более радикальным, чем самые радикальные постмодернисты при решении вопроса о пересмотре категорий мышления, предпосылок, выгод связанных с фактом быть мужчиной, а не женщиной, сформироваться здесь, а не там и т. п., и т. д. Мы всегда недостаточно радикальны. Однако это не должно вести нас к релятивистскому нигилизму, но к практическим операциям, к тому, чтобы делать лучше и вернее неизбежные операции научной практики. Лишь при таком условии, мы не сможем стать, конечно, богами, обладающими идеей о своих идеях, но можем придать всем операциям, которые совершаем каждый день (когда ставим вопрос в анкете или смотрим статистическую таблицу и т. д.), историческую рефлексию, очищенную от ошибок, связанных с иллюзией деисторизированной, аисторической мысли. Иначе говоря, только погружаясь в самую глубину истории, мы можем освободиться от нее. Только погружаясь в историчность, но историчность нашего объекта, историчность Г. Флобера или Ш. Бодлера, но не по-позитивистски, мы сможем увидеть, что существует нечто трансисторическое в жизни и произведениях Г. Флобера и Ш. Бодлера, установить трансисторическую истину о том, что значит быть революционным поэтом. Например, можно создать общую теорию символических революций, которая годится сразу и для религиозных пророков и великих революционеров в искусстве, таких как Ш. Бодлер или Э. Мане. Это возможно, но только при условии, что мы порвем с идеологией «творчества», творца «Божьей волей», что мы погрузимся в историю и по-новому впишем этих людей (которые как вы и я погружены в историю) в их наиболее жгучие «бытовые» проблемы (например, отношения поэта с издателем), т. е. сделаем самые тривиальные вещи, как это, впрочем делают и позитивисты, но вводя в анализ вопросы, от которых уклоняется позитивистская история.

Постмодернисты занимаются постмодерном, чтобы уклониться от исторической работы (они не сумели бы, да и не захотели бы ее делать); постмодернисты занимаются точечным позитивизмом, чтобы уйти от вопросов, которые им ставит порой сам постмодерн. Необходимо исключить это противостояние и решительно поставить самые радикальные вопросы о самом исследователе и его объекте, но имея на вооружении все средства и требовательность самых точных, «позитивных» наук, чтобы достичь большей научности, а не уничтожить науку в фейерверочных огнях нигилизма.

Перевод с французского Н.А. ШМАТКО

ЛИТЕРАТУРА

1. Паскаль Б. Мысли / Пер. с фр., вступ. статья, коммент. Ю.А. Гинзбург. — М.: Изд-во имени Сабашниковых, 1995.

2. Bourdieu P. L’Ontologie politique de Martin Heidegger. — Paris: Minuit, 1988.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] См. русский перевод данной работы в книге: Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности/Сост., пер. с фр., коммент. и послесл. С. Табачниковой. — М.: Касталь, 1996.

[2] «И, так как он не ведает истины, дарующей освобождение, для него благо быть обманутым» (Августин. О Граде Божьем. IV, 27).

[3] У П. Бурдьё эта мысль Б. Паскаля выражена следующим образом: «Что есть наши естественные основы, если не основы привычные? Следовательно, нет ничего более тщетного в этой области, чем амбиции разума, видящего свое обоснование в самом себе... (он думает непосредственно о Декарте)... осуществляя строгую дедукцию из основ. Философы хотели это сделать гораздо раньше, но как раз на этом все они и споткнулись. И это причина столь распространенных названий работ: «Начала вещей», «Начала философии» — и тому подобных, на деле, столь же пышных, хотя с виду и меньше, чем бросающееся в глаза «De omni re scibili»».

[4] Книга, о которой идет речь — «La Misère du monde» (Paris: Seuil, 1994) — коллективная монография, результат научно-иссле-довательского проекта «Социальные болезни» (1992 — 1994) под руководством П. Бурдьё. Она представляет собой анализ и публикацию обработанных текстов интервью, проведенных с представителями различных социальных групп (позиций), и показывает наиболее острые социальные проблемы, которые испытывает современное французское общество: ксенофобия, проблемы жителей и выходцев из «трудных» парижских предместий, специфические трудности обитателей престижных кварталов Парижа и т. п. Книга имела невиданный для академической публикации широкий резонанс и научное признание. В частности, за эту работу Пьер Бурдьё был награжден в декабре 1994 года золотой медалью Национального центра научных исследований Франции (CNRS), что важно, поскольку это была первая медаль представителю социальных наук.

Источник: Социо-Логос постмодернизма’97. Альманах Российско-французского центра социологических исследований Института социологии РАН. — М.: Институт экспериментальной социологии, 1996. — С. 9-29.

Лаку-Лабарт Ф. Трансценденция кончается в политике

Введение

1. Перед работой, фрагмент которой публикуется здесь, стоял вопрос: как возможна политика, принимающая в расчет мысль Хайдеггера?

Ссылаться на «мысль» Хайдеггера, значит признавать — конечно же непрямым, вопросительным, конфликтным образом — уместность «вопроса о метафизике». Но это также означает (если думать о последствиях) подвергать себя риску увидеть несостоятельность (или жесткую о-граниченность) каждой из границ самой возможности вопроса о возможной политике. В частности, ничто не гарантирует, что само понятие политического сможет при этом сохранить какую-нибудь обоснованность.

2. Чтобы рассмотреть данный вопрос и получить некоторый шанс артикулировать его хотя бы с некоторой долей строгости, нужно прежде всего задаться вопросом о том, что мы из экономии будем называть «хайдеггеровской политикой». Итак, вопрос в том, что и каким образом могла содержать мысль Хайдеггера в политическом плане, было это случайно или нет, прямо или опосредованно, до какой степени, как строго, в каком политическом стиле, используя какое отношение с философией и т. п.? Каковы были (или не были) политические последствия определения метафизики?

3. Подобная постановка вопроса предполагает, что мы атакуем в лоб проблему, которую до сих пор все тщательно обходили, — вопрос о политической захваченности [engagement[†]] Хайдеггера периода 1933 года. И что мы этот вопрос задаем не со сторонней, «внешней» «точки зрения», для которой изначально характерна собственная радикальность в отношении хайдеггеровских вопросов (историк, социолог, идеолог или просто политик), но исходя из самой мысли Хайдеггера. Иначе говоря, это вопрос философский и никакая другая лексика здесь не допускается. Вопрос этот сам по себе двоякий:

а) на какой философской основе могла формироваться нацистская захваченность; или скорее, что не воспрепятствовало захваченности, этой политической захваченности.

(Первый, лежащий на поверхности, вопрос общезначимый: на каком условии политическое может повлечь за собой философское? Существует ли политическое предопределение философского? До какой степени политическое сильнее философского? Может как раз здесь, в этих тяжелых вопросах, нам передается наследие «тоталитаризма».)

б) в чем был смысл политической захваченности Хайдеггера в 1933 году? Какая политика и какое понимание политического было здесь задействовано?

4. Мы попытаемся проанализировать под таким углом зрения только один политический текст Хайдеггера, от которого он не отрекся. Это «Самоутверждение немецкого университета. Речь при торжественном вступлении в должность ректора Университета во Фрайбурге-ин-Брейсгау, 22 мая 1933 года»[‡] (для краткости в дальнейшем — «Речь в ректорате…»). Само собой разумеется, что мы это делаем только из соображений экономии: «посмертное» признание этого текста дает ему неоспоримую привилегию; но время не будет приниматься в расчет, нужно подвергнуть анализу все политические заявления Хайдеггера (не только 1933 — 1934 годов, но и более поздние).

Мы постараемся показать, что «Речь в ректорате…» вписывается непосредственно в канву «разрушения истории онтологии», т. е. не в разграничение (и еще менее в деструкцию) метафизики, но в проект ее основополагающего instutario или ее переоснования. «Хайдеггеровская политика» 1933 года есть наиболее четкое следствие «повторения» кантовского «основания» и тем самым возврата к (греческому) вопросу о «смысле бытия».

***

Что же в творчестве Хайдеггера сделало возможным, или, точнее, что в его творчестве не помешало политической захваченности 1933 года?

Вот тот вопрос, который я себе задаю и на который я хотел бы дать примерный ответ или эскиз ответа.

Все понимают, что это огромный вопрос. Огромный сам по себе. И тем более огромен в буквальном смысле (в особенности по отношению к нормам, т. е. табу, нашей практики философствования), что, несмотря на это, он никогда прямо не задавался (даже если учесть шум по этому поводу). По крайней мере, насколько мне известно, никогда он не ставился именно таким образом[1].

Следовательно, самое главное здесь — четко сформулировать этот вопрос.

Во избежание риска быть неправильно понятым, я хотел бы отметить здесь две вещи:

1. Целью моих рассуждений будет анализ, а не произнесение обвинительных речей (тем более, что вопрос мне кажется опасным по многим причинам). Но это не означает, что я буду занимать «нейтральную» позицию, ни тем более подчиняться некоему идеалу, а если он здесь и присутствует, то это идеал беспристрастности, неучастия, воздержания от суда. Я тем более не верю и в принципе отвергаю возможность чисто «исторического» подхода к этому «делу»: еще совсем не пришло время анализировать вещи с «необходимой дистанции», и может быть, оно никогда не наступит, как не наступит время, когда заживет «рана мышления», о которой говорил Бланшо[2]. Существует безусловно неисправимое, и, как бы брезгливо ни относиться к этому, — непростительное. Помимо неизбежности занятия определенной политической позиции (которая сама по себе, не будем забывать, является всеобщим и неизбежным наследием «тоталитаризма»), речь идет об обязательном этическом осуждении, даже если не знать, что есть этика и почему она необходима. Говоря это, я не только осуждаю то, что стыдливо называют «эпизодом 1933 года», хотя скомпрометировать себя связью — пусть даже слабой и короткой — с явно расистским или антисемитским режимом и идеологией уже является скандалом. Но я также (а может, в первую очередь) осуждаю факт отсутствия раскаяния и упорно хранимое молчание по поводу самого тяжкого: истребления [людей].

2. И другой момент, в значительной степени вытекающий из первого: вопрос по поводу Хайдеггера, который я здесь поднимаю, ни в коей мере не является чисто историческим, он — «актуальный».

Известно знаменитое выражение: «Кто глубоко мыслит, глубоко и ошибается»[3]. Ошибка, или, скорее, вина Хайдеггера, есть то, что она есть, и я убежден, что она ни капли не умаляет «величия» его мысли, т. е. ее решающего для нас сегодня характера. Мысль может не быть непогрешимой и все же оставаться, как принято говорить, «неопровержимой». К тому же ее «погрешимость» заставляет задуматься. Именно поэтому я продолжаю верить в то, что эта мысль, — и в своей слабости, и в апогее своего развития, — хороша тем, что ставит перед нами вопрос о политическом.

Что такое политическое вообще? Каковы корни, историко-философские основания, каковы границы или ограничения понятия (или понятий) политического, которые мы используем? В чем состоит сущность политического? (Или, если угодно, достаточно ли сегодня этого понятия для обозначения того, что мы хотим обозначать этим словом? Можно ли, и какой ценой, с каким философским или даже более чем философским риском (риском для «мышления») продолжать наивно или почти наивно основывать рассуждения на этом слове.) И, напротив, обратное также нельзя исключить, если довести до конца некоторые хайдеггеровские вопросы: как же на самом деле политическое предопределяет философское? И в какой степени это неполитическое, или что-то не из области политического, наряду с другими факторами, но особенно сильно, мешает и делает столь трудным отграничение философского? И в какой степени политическое не является тем, в чем не прекращает не завершаться философское, со всеми вытекающими последствиями, а именно, последствиями господства, конца которому не видно?

Мне кажется, что трудно сегодня избежать подобных вопросов; и трудно не признать, что только Хайдеггер позволяет нам их задать. Задать как таковые, как «вопросы-границы» — поскольку мы к ним подошли и напрасно было бы это скрывать. Иначе говоря, вопрос, адресуемый мною Хайдеггеру, сам по себе хайдеггеровский. Это вопрос Хайдеггера — и, может быть, это нужно понимать: это вопрос для Хайдеггера, т. е. по сути тот вопрос, который более или менее открыто и более или менее ясно он задавал себе с 1933 года.

Именно поэтому данный вопрос может принять внешне наивную форму (но такая вот «наивность», как мне представляется, проложила путь Ханны Арендт и, в значительной степени, Батая): существует ли возможная «политика», принимающая во внимание мысль Хайдеггера? Совершенно ясно, что «принимать во внимание» здесь и теперь, значит, очевидно, исключить «критику» (даже если она считается «внутренней»), что в то же время не предполагает никакого подчинения. Речь не идет о том, чтобы мыслить едино «вместе с» Хайдеггером, ни даже, как посчитал Хабермас, используя формулу самого Хайдеггера, «мыслить с Хайдеггером против Хайдеггера»[4]. Но может быть, речь идет просто — и в этом состоит сложность — о попытке свободного отношения (т. е. нестабильного, разделенного отношения, ни внешнего, ни внутреннего, без заранее предписанного или четко определенного статуса) к если не уважаемому мыслителю, то по крайней мере к признанным мыслям.

После этих утверждений, я возвращаюсь к моему изначальному, т. е. ограниченному, вопросу о начале: что же позволило, что же не помешало в творчестве Хайдеггера его политической захваченности в 1933 году?

Постановка такого вопроса в условиях, куда я сам себя помещаю, означает сравнение и установление связей между двумя текстами, если действительно речь идет о двух текстах: философском и политическом; чисто эмпирическим образом я отношу к этому все обращения и заявления, произнесенные и опубликованные, явно отнесенные Хайдеггером к его участию в политике. (Как я уже сказал, по соображениям экономии и только из экономии я ограничусь «Речью в ректорате…». То, что это единственный политический текст, от которого Хайдеггер не отрекся[5], дает ему явные привилегии. Но это не обесценивает всех других текстов, отнесенных Хайдеггером на счет неизбежных «компромиссов». Политический текст, если нечто подобное вообще может существовать полностью автономно, состоит из совокупности учтенных и сохраненных заявлений[6].)

Итак, что же значит сравнивать и связывать эти два текста?

Теперь должно казаться очевидным, учитывая реальные результаты, что больше нельзя довольствоваться фразой: Хайдеггер поставил на службу национал-социализму мысли и язык «Бытия и времени», или же Хайдеггер перевел «Бытие и время» в лексику «консервативной революции», «национал-большевизма», «völkisch» литературы и т. д. Поступать так, это значит давать себе заранее возможность переступить черту, сделать скачок от философского к политическому, хотя именно последнее должно стать предметом рассмотрения. Я считаю небесполезным знать политико-лингвистический ареал, в котором существовал философский дискурс Хайдеггера, а также «идеологическую» предопределенность определенного словаря и некоторых ключевых тем «Бытия и времени». Но еще нужно убедиться в том, что данный политико-лингвистический ареал или данная идеология автономна по отношению к философскому: если констатируется, что данное слово или данная идеологема очень значимы, то что это доказывает, если их можно также найти у Ницше, Гегеля или Фихте? Каково же действительное отношение между философской и политической (или идеологической) лексикой? Что порождает или указывает другое? Это также означает и обратное: если в 1933 году происходит изменение философского словаря Хайдеггера, то в какой степени можно сказать, что оно связано именно с заимствованиями из политического языка (и при каких условиях)? Лексическая расшифровка (к которой нужно добавить также анализ синтаксиса и тона («стиля»), критическое рассмотрение используемых «жанров», обстоятельств, тех, кому это предназначалось, носителей и т. д. и т. п.) совершенно необходима, при непременном условии того, что перезапись философско-политических коннотаций не считается самоочевидной и не основывается на некоей историко-социологической уверенности. Такая расшифровка необходима, но не затрагивает главного: вопроса о философском содержании политической речи, произносимой философом в качестве философа. Иначе говоря, остается вопрос: его философия или его мышление приводит Хайдеггера к участию в политике (именно этой политике) и позволяет ему высказать и оправдать свою позицию?

Если ориентироваться на «посмертные» заявления Хайдеггера, то «Речь в ректорате…» вписывается в «Лекции…» 1929 года: «Что такое метафизика?». Хайдеггер не только отмечает, что он вошел в политику «через посредство Университета», ограничивая университетской политикой свое участие в политической деятельности и свою философскую ответственность, но и по сути утверждает, что политическое выступление 1933 года не добавляет ничего нового по сравнению с философским выступлением 1929 года или даже более ранними философскими высказываниями. Это именно философское выступление. Я выбираю два следующих фрагмента:

«В то время [речь идет о 1930 годе. — Ф. Л.-Л.] я еще был полностью во власти вопросов, которые поднимались в «Бытии и времени» (1927 г.) и в работах и выступлениях последующих лет: это были фундаментальные вопросы мышления, опосредованно направленные также и на национальные и социальные вопросы. [«Опосредованно» здесь употреблено, конечно же, не случайно. — Ф. Л.-Л.] Самым непосредственным образом передо мной как преподавателем университета встал вопрос о смысле науки и, в то же время, об определении задачи университета. Это исследование получило выражение в названии моей речи в ректорате: «Самоутверждение немецкого университета»».

И еще один отрывок:

«Мотив, подтолкнувший меня к принятию руководства ректоратом, был сформулирован уже в моем инаугурационном выступлении во Фрайбурге в 1929 году…: «Области наук далеко отделены друг от друга. Способ, которым каждая из наук изучает свой предмет, всякий раз совершенно разный. Это многообразие разрозненных дисциплин не имеет сегодня между собой никакой другой связи, кроме той, что ей придает техническая организация университетов и факультетов, а больше — ничего общего, кроме практического использования [университетских] специальностей. В результате укорененность наук в основании их сущности — нечто мертвое»»[7].

И действительно, «Речь в ректорате…» ощутимо придерживается того же языка (с мобилизацией вокруг «воли к сущности», к которой я еще вернусь) и организуется в основном вокруг одного и того же центрального мотива:

«Если мы хотим постичь сущность науки, то мы должны прежде всего предстать пред очи решающего вопроса: должно ли и впредь быть так, чтобы была для нас наука, или же мы должны поскорей привести ее к концу? Ведь отнюдь не необходимо, чтобы вообще была наука. А уж если она будет и будет для нас и через посредство нас, то каково же истинное условие ее подлинного существования?»[8]

Естественно, тон изменился и атака идет под другим углом. Я скоро вернусь к этому. Тем не менее содержание жеста или то, что он хочет вызвать, не изменилось — это основополагающий жест. В 1929, также как и в 1933 году, философо-политическая речь, произносимая Хайдеггером, является именно речью instauratio, в латинском смысле этого слова — как обновление или возобновление, закладки нового фундамента[9], т. е. в том же смысле, в котором в ту эпоху Хайдеггер интерпретирует «Критику чистого разума» как Grundlegung метафизики (раскрытие ее «внутренней возможности» или «определения ее сущности»), где он рассматривает свое собственное начинание как «повторение» кантовского обоснования, как активное и преобразующее обновление (или радикализацию) ее «проблематичности»[10].

Впрочем, не совсем неправильным будет в этой связи относить этот жест к спекулятивным проектам реформ в Берлинском университете: в том и другом случае речь идет именно о реорганизации, или, точнее, о реукоренении Университета в основании любой науки и любого знания — метафизике или философии, в значении исходной философии. Разница состоит все же в том, что метафизика отныне, для Хайдеггера, является «метафизикой метафизики»[11], исходная философия — фундаментальной онтологией. А вопрос о сущности или основании — именно вопросом о ничто или об Abgrund (пропасти). И если в этом есть спекуляция, то нужно знать, какой она природы: может быть, она не похожа ни на шеллинговскую, ни на гегелевскую спекуляцию, несмотря на то, что часто ощущается влияние (явное или скрытое) «Философских исследований о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», шеллинговская спекуляция на самом деле уже не выступает объектом строгого разграничения[12].

Я оставляю эти вопросы нерешенными: они требуют бы очень кропотливого исследования.

Итак, в 1929, так же как и в 1933 году, вопрос Университета, это вопрос сущности науки, поскольку основание или переоснование Университета возможно только при строгом определении его сущности. Тем не менее, между 1929 и 1933 годами — но Хайдеггер не очень разговорчив по этому поводу — контекст полностью изменился, как и позиция самого Хайдеггера, что привело к коренному пересмотру смысла данного вопроса.

Дело совсем не в том, что его новая роль неожиданно дает Хайдеггеру возможность делать или предпринимать то, что в 1929 году он мог лишь предлагать. Эта обязанность, которую он принимает по настоятельной просьбе (и, если верить свидетельствам, защищая собственную корпорацию), но выполняет регулярно, вследствие законного избрания, досталась ему, как он хорошо понимает, из-за изменения режима и из-за резкого (и незаконного) смещения его предшественника — социал-демократа. Он не только знает об этом, но и в определенной мере соглашается с этим: профессорский корпус обратился к нему не просто по причине его репутации и интеллектуального авторитета, но хорошо зная его политическую ориентацию, из которой он, вероятно, не делал и уж точно не будет делать в последствии большой тайны. В объяснениях, данных только «Шпигелю», он будет утверждать, что высказанное в конце «Речи в ректорате…» (спустя четыре месяца после прихода Гитлера к власти) приветствие «блеску» и «величию» этого «зачина», вполне отражало его «убеждение»; он также говорил о его личной надежде «уловить поток …вместе с еще присутствующими конструктивными силами»[13]; и даже после своей отставки он продолжал говорить о «внутренней истине» и «величии» национал-социализма. А значит нет никакой причины приписывать тактической осторожности или риторическому порыву постоянное напоминание, встречающееся во всех текстах, о «тотальном потрясении немецкого существования», вызванного национал-социалистской революцией[14].

Это не отменяет того факта, что в то же самое время он осознавал опасность или угрозу для Университета, которая прибавилась к опасности его распада на частные дисциплины, его подчинения внешним (т. е. профессиональным) целям, что привело бы к его полному развалу в полном смысле слова.

Эта угроза, если угодно, носит идеологический характер. Но это еще слабо сказано. На самом деле речь идет о настоящей тоталитарной опасности, т. е. о проектах «политизации» Университета и науки. Или, как говорили тогда, «politische Wissenschaft», за которую выступали, как скажет Хайдеггер в 1966 году, «члены Партии и студенты — национал-социалисты», и которая вовсе не была синонимом политологии, а означала то, что «наука как таковая, ее смысл и ценность, измеряется практической пользой для народа»[15].

Вот почему «Речь… в ректорате…» базируется отчасти, или даже исключительно, на стратегии защиты (Selbstbehauptung, означающее самоутверждение или утверждение себя, может быть по-немецки воспринято именно как само-оборона). Если учитывать все детали и не забывать о том, что трудно заподозрить Хайдеггера в «наивности», особенно в отношении стратегии, то станет ясной подчиненность «Речи… в ректорате…» двойной стратегии. По крайней мере двойной, если считать, что само-оборона — это еще и само-утверждение, т. е. законное требование (одно из самых утверждающих) автономии и самоопределения в условиях университета, которое по необходимости находится во внешне приемлемых границах. То есть: исходя из определенного понятия, или ориентируясь на сущность автономии, которая могла бы согласовываться с требованиями и основами происходящей «революции».

Именно здесь, как мне кажется, взаимно пересекаются философия и политика. Когда, если угодно, общаются философский и политический тексты или же, точнее, политический текст оказывается в своем основании (и почти полностью) философским.

Вопрос, на котором зиждется эта закрученная стратегия, это вопрос гегемонии, Führung’a — управления или руководства, «вождения». Необходимо выяснить, кто (или что) является Führer’ом (вождем) кого; кто (или что) ведет кого, и куда, т. е. во имя чего. Иначе говоря, на чем держится настоящая и неоспоримая гегемония; и откуда черпает свою гегемоническую власть гегемония любого сорта. Короче говоря, нужно выяснить, какова гегемония гегемонии.

Именно с этого вопроса, без всякого ораторского предупреждения, начинается «Речь… в ректорате…»…:

«Принять должность ректора значит обязаться духовно вести высшую школу. Готовность же следовать вождю [здесь употреблен феодальный (и копроративный) термин — Geolgschaft.— Ф. Л.-Л.] пробуждается и укрепляется в преподавателях и учениках лишь на основе подлинной и совместной укорененности в сущности немецкого университета. Однако такая сущность достигает ясности, достоинства и силы лишь при условии, что прежде всего, каждочасно, сами же вожди суть ведóмые (die Fьhrer selbst Geführte sind) — ведóмы же они неукоснительностью возложенного на них духовного долга, того самого, что нудит судьбу немецкого народа вступить в чеканные черты его исторического свершения». (с. 222)

Что все-таки довольно ясно: руководство Университета — подставим сюда Führung Хайдеггера — имеет смысл как духовное руководство, только если университетский корпус определяет себя именно как университетский, коренится в «самой сущности Университета» — в том числе национального, немецкого Университета. (По сравнению с 1929 годом явно произошло сильное изменение, но я не думаю, что речь идет о чем то большем, нежели о разъяснении присутствующих ранее, причем определенно, философских положений). В свою очередь, сущность Университета не есть сущность, т. е. ее воплощение, если он (как и его руководство) не подчиняется тому, что утверждает его как духовный и национальный. Сущность в конечном счете — это немецкий народ как дух. Или же, если не проводить никакой редукции, сущность невозможна без подчинения настоящей гегемонии, т. е. «духовному назначению», судьбоносному и историческому, немецкого народа.

Гегемония над гегемонией, Führung Führung’а, является духовным назначением Германии. И это имеет силу, что явно слышно в рассуждениях о jederzeit (во «всевременном» — «de tout temps»), для любого «Führung»’a, любого руководства и претензии на руководство: для призвания к руководству [Führerschaft] (ограниченному), которое в инаугурационной речи 1929 года Хайдеггер уже относил к людям науки в силу их подчиненности «вещи», их «служения» (Dienststellung) сущему[16]; но также, а может быть, в основном — к политическому Führung’у.

Кроме того, это произнесено вовсе не мимоходом, во вступлении, чтобы «наметить мысль». Нет, тема возникает вновь и вновь, и становится лейтмотивом. Так, в конце…:

«Ведущие должны признать особую силу за ведомыми. Тот, кто следует, заключает в себе сопротивление. Эту сущностную противоположность ведущих и ведомых нельзя ни смазывать, ни тем более стирать». (с. 230)

А также такая фраза, немного раньше, которая, может быть, еще более определенна:

«Ибо когда ты ведешь других, то все решает при этом не то, что ты идешь впереди других, а то, что есть в тебе силы идти в одиночку, причем не из своеволия и властолюбия, но в силу самого глубокого призвания и самого широкого долга». (с. 227)

Эта речь адресуется очевидно и даже нарочито — с особой настойчивостью — студентам, т. е. будущим руководителям общества (во Франции мы называем это «cadres»), и действующим руководителям — т. е. преподавателям и деканам. Речь кажется очень ограниченной и приуроченной к обстоятельствам. Что совсем не мешает брать на себя право определять сущность руководства, Führung’а, совсем иного рода: главного, или, если угодно, общего (в противоположность частного и ограниченного). Университетская сфера здесь распространяется на все пространство, она переступает все границы, превосходя саму себя, превышает (т. е. трансцендирует) любой политический институт или лагерь. И голос, выходящий из нее — который сам по себе — голос Führer’а — провозглашает необходимость подчинения судьбе и признания руководства, которое выше любого руководства, этот голос торжественно предупреждает и диктует поведение любому руководству. Университетские стены становятся почти пустыней пророчества, а ректор — да простят мне это многословие — Тиресием политической трагедии.

Итак, главный или общий Führung, абсолютная гегемония, это духовная миссия немецкого народа. Как нужно это понимать?

Сам Хайдеггер формулирует этот вопрос: «Обладаем ли мы знанием об этой духовной миссии?» И именно он, в разных формулировках, есть основной вопрос «Речи в ректорате……».

«Мы». Это «мы» суть главное и верное сочленение в этом вопросе: мы в Университете, мы как университетский корпус в целом, является подлинным, только если он соотносится с сущностью немецкого Университета. На поставленный таким образом вопрос, дает понять автор, только Университет может дать ответ (в чем мы, честно говоря, сомневаемся); но также утверждается, что только Университет (немецкий) может дать ответ, если, конечно, он способен понять и построить себя в соответствии со своей сущностью. Как следствие, уже один только мотив автономии (независимости) университета от политики, может обеспечить ему политическую функцию. Но «при условии», а именно, внутреннем условии: либо укоренении традиционной «университетской автономии» в подлинном осмыслении автономии — в Selbstbesinnung [самосознании], в само-рефлексии или само-размышлении Университета, которое должно быть одной из первейших задач; и подчинении самого Selbstbesinnung’а Selbstbehauptung’у [самоутверждению] (я заимствую это определение в одном из многочисленных рассуждений, где Хайдеггер, употребив это слово, вновь и вновь возвращается к нему, в особенности к тексту, объясняющему понятия «воли к власти», без сомнения, одного из основных понятий «Речи в ректорате……») которое должно мыслиться как «утверждение первородного я»; или же «утверждения сущности»[17].

Вопрос был сформулирован так: «Обладаем ли мы знанием об этой духовной миссии?» Вот ответ:…

«Самоутверждение немецкого университета — это исконная совокупная воля к тому, чтобы была его сущность. Немецкий университет — это для нас та высшая школа, что на основе науки и через посредство науки берет на воспитание и берет в оборот вождей и хранителей судьбы немецкого народа. Воля к тому, чтобы была сущность немецкого университета, — это воля к науке как воля к историческому духовному долгу, возложенному на немецкий народ, на народ ведающий себя в своем государстве. Наука и немецкая судьба — они должны обрести власть одновременно, в воле сущностного». (с. 223)

Итак, ответ очень прост (я опускаю всю риторику по поводу Entscheidung и Entschlossenheit, решения и решимости, воли к сущности, в которой воление «устанавливает свое влияние над волящим», дающий приказы подчиняется отдаваемому им самим приказу, в результате чего воля преодолевает самое себя и тем самым достигает власти, господствует над тем, что решено, проявляется в своей властной сущности и т. д.[18]): миссия немецкого народа, его духовная миссия, это наука. Или, если угодно, то, что определяет немецкий народ в его сущности, что «нудит немецкую судьбу под ударами ее истории», что им руководит, им командует, его направляет (все эти значения присутствуют в Auftrag, миссии), — это наука. И ничего другого. Мимоходом было ясно сказано, что новый режим и новое государство, т. е. политическое Führung, дают немецкому народу «знание себя», или «самосознание»; но они не дают «власти», т. е. бытия. Führung по своей сущности духовно, поскольку судьба Германии — это наука. Немецкий народ не достигнет зрелости, не будет соответствовать своей судьбе, и не станет самим собой, т. е. не найдет сущности своей идентичности, если он не посвятит себя, не пожертвует себя, не подчинит себя развитию науки. Если он не захочет науки.

Отсюда двойная (но в действительности единая) задача, которую только Университет способен определить и, при наличии воли, выполнить — именно это и дает ему право руководить: «предавать науку наиглубочайшей ее необходимости (Notwendigkeit)», «снести (или стерпеть) судьбу Германии в самой крайней ее нужде» (Not в данном случае обозначает также беду).

Отсюда также следует (и в этом отношении, как справедливо отмечал сам Хайдеггер, стратегия «Речи в ректорате……» вполне определенна), иерархия трех «повинностей», которые должны связывать «студенческое сообщество» с «народным сообществом», с «честью и судьбой нации среди других народов» и, наконец, с духовной миссией немецкого народа. Итак, совершенно открыто говорится о подчинении «трудового служения» и «воинского («оборонного») служения» «служению науке». Это подчинение тем более явно, поскольку, несмотря на признание трех видов службы «одинаково нужными и равноценными», труд и оборона рассматриваются как знания или, по крайней мере, как практическая деятельность, «основанная на знании и просвещенная им»[19].

Наконец, отсюда вытекает (что отныне это само собой разумеется) необходимость «приобрести новый смысл» Университета[20], разорвать его «техническую» организацию и вновь нацелить его, в каждой из «фундаментальных форм» (факультетов и дисциплин), или же подчинить одному только «духовному законодательству» науки, понимаемой как «формирующая власть» (власть образующая, die gestaltende Macht) немецкого Университета.

Немецкому народу, таким образом, выпала доля воплотить науку в ее сущности: «Наука, — говорит Хайдеггер, — должна стать фундаментальным событием (Grundgeschehnis) нашего духовного присутствия как народа (unseres geistigvolklichen Daseins)».

Итак, как же обстоит дело с наукой в ее сущности?

Ответ дается сразу, и он легко предсказуем: наука в своей сущности — это Знание, das Wissen, философия. «Всякая наука — философия, знает ли о том или нет, желает ли она того или нет». То есть опять возникает спекулятивное, происходит, если угодно, «возврат спекулятивного». (Но исчезало ли, отсутствовало ли оно когда-либо на самом деле?) Стиль в любом случае спекулятивный. А содержание? Проанализируем это детально.

Наука, и прежде всего наука в своей сущности, определяется в ее греческих началах (я еще вернусь к стилю и смыслу этой ссылки, которая вначале не является возвратом к исходной посылке):

«Ведь отнюдь не необходимо, чтобы вообще была наука. А уж если будет и будет для нас и через посредство нас, то каково же условие ее подлинного существования?

Оно одно: мы должны вновь стать подвластны началу нашего существования в совершении истории духа. А начало это — зачин греческой философии. В том зачине человек Запада впервые, в силу своего языка, восстает на почве своего племени против сущего в целом, вопрошая и постигая его как то сущее, какое оно есть». (с. 223)

И далее:

«Наука — это упорное выстаивание посреди сущего в целом, посреди сущего, непрестанно уходящего в свою сокрытость». (с. 224 — 225)

Наука, иначе говоря, это само существование (Existenz), или экссистенция, в подлинном значении этого слова в фундаментальной онтологии, начиная с выхода в свет «Бытия и времени», или, что почти то же самое, это «метафизика Dasein» по «Kantbuch», являющаяся местом основания или нового основания метафизики как таковой, а потому истиной того, что Кант называл «метафизикой метафизики».

Я пока никак не упоминаю о том ассигновании â народ (в народ как «язык», как лингвистическое — по сути, если не исключительно — сообщество), которое есть «вторжение знания», то вторжение-взлом, вторжение, ломающее западного человека. (Aufbruch здесь неоспоримо более резко, чем Einbruch, постоянно используемый в «философских» текстах для обозначения преходяще-непреходящего начала, Geschehen в существовании Dasein.) …Даже если эта тема была не ведущей, определение Dasein посредством народа, через «онтологическое» понятие народа (что, строго говоря, должно бы исключить характеристику данной категории как просто политической) было запрограммировано еще давно, в частности, начиная с §74 «Бытия и времени». У меня еще будет возможность к этому вернуться. Но мне кажется необходимым сразу подчеркнуть, что наука в целом не обозначает ничего иного, кроме трансценденции Dasein, т. е. метафизики как таковой.

Все здесь отлично согласуется с тем, что Хайдеггер не переставал утверждать, в частности, в текстах и декларациях, связанных с публикацией «Kantbuch» в 1929 — 1930 годах и при получении кафедры в Фрайбурге. Во всех этих «возвратах» к основополагающему проекту «Бытия и времени», которыми Хайдеггер, опережая публикацию второй части, пытается на деле предотвратить провал и наверстать уже непреодолимый разрыв, он буквально погружается в проблематику обоснования, однако не касаясь пункта (вопроса о сущности самого бытия), который — как свидетельствуют многочисленные чередующиеся поправки и предупреждения, предосторожности, которыми он снабжает переиздание всех этих текстов[21], — мог бы пролить свет на возможность отграничения метафизики и, как следствие, некоего «выхода» из метафизики.

Действительно, везде трансценденция Dasein, именно конечная трансценденция, т. е. также понимание или предпонимание бытия, дана в своей непреходимости, как и через действенность «акта философствования»[22], вторжение знания, приход метафизики и т. д. Я ограничусь минимумом примеров.

Так, в «Что такое метафизика?» читаем:

«Человек — сущее среди прочего сущего — «занимается наукой» [«treibt Wissenschaft»]. При таком «занятии» происходит не менее как вторжение [Einbruch] известного сущего, именуемого человеком, в совокупность сущего, — правда, так, что при этом вторжении и благодаря ему сущее раскрывается именно в том, что и как оно есть». (с. 17)

И далее в этом же тексте, идет известный и блестящий анализ доказательства Ничто, предназначенный прояснить глубинное, не имеющее дна основание любого знания о сущем:

«Наше научное бытие приобретает свою простоту и обостренность благодаря тому, что подчеркнутым образом вступает в отношение к самому по себе сущему и только к нему. … Это наше научное бытие возможно только в том случае, если оно заранее уже выдвинуто в Ничто. …Только благодаря открытости Ничто наука способна сделать сущее как таковое предметом рассмотрения. …Человеческое бытие может вступать в отношение к сущему только потому, что выдвинуто в Ничто. Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова»[23]. (с. 26)

А вот еще один пример, взятый из трактата о «Сущности истины» (который, правда, стал нам доступным только после его публикации в 1943 году):

«Экзистенция… представляет собой вход в обнаружение сущего как такового… Экзистенция исторического человека начинается в тот момент, когда первый мыслитель, вопрошая, останавливается перед лицом несокрытости сущего с вопросом, что же такое сущее. Лишь там, где само сущее собственно возвышается до своей несокрытости и сохраняется в ней, лишь там, где это сохранение постигается из вопрошания о сущем, начинается история. Первоначальное раскрытие сущего в целом, вопрос о сущем как таковом и начало западноевропейской истории — это одно и то же…»[24]

«Речь… в ректорате…» не содержит ничего принципиально противоречащего этому. В чуть более эзотерическом стиле там вновь утверждается конечная трансцендентность Dasein, выставленного на сущее и вопрошающего его, брошенного посреди «сверхвласти» (Übermacht) сущего и предоставленного проблематичности, Fragwürdigkeit (имеющей сомнительный и одновременно заслуживающий вопроса характер) бытия. Он напоминает на примере или модели греческого определения знания, факт фундаментальной подчиненности знания необходимости (Notwendigkeit) и его «творческого бессилия». Он делает из «страсти» к знанию — это слово уже используется в 1929 году — или из «воли к знанию» единственное средство для понимания человеческого существования в его целостности, определено ли оно как народ или, — одно не исключает другого, — как западная традиция («духовная власть Запада»).

Все же в первую очередь Dasein, как оно понимается здесь, отождествляется с немецким народом, и текст в целом указывает именно на немецкий народ, который через год или два будет определяться как по преимуществу «метафизический народ»[25]; и именно этого достаточно для того, чтобы считать, что сделан определенный политический шаг, ведущий за пределы уже присутствующего «европоцентризма», и что по сути это политическое повторение фундаментальной онтологии, совсем не является простым объяснением «опосредованного отношения», существующего между ней и «национальными и социальными вопросами», а означает ее полное смешение с политикой или ее подчинение ей. Это могло бы быть так: и на этот раз все признаки налицо. Но это еще и нечто противоположное, ибо ничто не дает повода исключить, что подобное вписывание фундаментальной онтологии в политический регистр не имеет своей явной целью определить — исходя из видимо ограниченного места знания — политическое и подчинить его. Итак, по-прежнему присутствует логика гегемонии. И, может быть, нет никакой случайности в том, что особо акцентируется понятие или мотив «мира», что воля к науке или наступление знания интерпретируется как создание некоего мира. Например:

«Но если мы сладимся с располагающим нами из своей дали зачином, то наука станет основополагающим совершением нашего народного существования в духе». (с. 225)

Или еще:

«И если только пожелаем мы, чтобы была сущность науки в смысле такого вопрошающего, беззащитного и упорного выстаивания посреди всей неверности сущего в целом, тогда эта воля к сущности доставит нашему народу подобающий ему мир как самой глубоко внутренней, так и самой внешней, самой крайней опасности, а это значит — его подлинно духовный мир… Лишь духовный мир — залог величия народа. Ибо он принуждает непрестанно выбирать между волей к величию и попущением упадка, и этот выбор предрешает закон того марша, каким наш народ зашагал в свое грядущее историческое свершение». (с. 226)

Здесь присутствует, что совершенно очевидно, героико-революционный пафос, воинственная риторика (или даже военная — строевой шаг…), одновременно брутальность и высокопарность, которые — я еще не все процитировал — и маскируют, и раскрывают философские высказывания. Но если сделать все это ясным, то окажется: мир здесь — то, что он есть в фундаментальной онтологии, а именно то, к чему стремится трансценденция, что производит перед собой Dasein как эскиз или проект этих возможностей[26] — условие возможности вообще всякого отношения к сущему. Мир, о котором здесь говорится, есть то, что «О сущности основания» обозначает как «трансцендентальное понятие» мира.

Но известно, что определенный таким образом мир — это не только возможность проявления сущего как такового, но и, неотрывно, возможность самости вообще (Selbstheit как соотнесениеDasein с «Я»), которая, в свою очередь, в своей «нейтральности», даже по отношению к любой онтической детерминации (в том числе и сексуальной), есть то, исходя только из чего может установиться разделение между «Ты» и «Я» и Dasein может соотноситься с другим. Мир есть условие возможности отношения вообще. Наметить для Dasein его собственные возможности — а это всегда в границах конечной свободы принимает дихотомическую форму онтологического выбора: величия или упадка, подлинного или неподлинного и т. д. — значит прорваться из средины сущего в сущее, и выходя за его пределы, явиться как «Я» в своей возможности-бытия, это значит открывать всякий раз возможность сообщества, совместной жизни — которое для Хайдеггера было и есть прежде всего общность языка. Между прочим, именно этим объясняется столь лаконичное определение народа в §74 «Бытия и времени» бытия-в-мире, in-der-Wel-sein:

«…В конечной свободе здесь-бытие (Dasein) признает безвластие (Ohnmacht) своего бытия, предоставленного самому себе, и становится проницательным в отношении контингенции ситуаций, которые перед ним раскрываются. Но если здесь-бытие (Dasein), подчиненное судьбе, существует как бытие-в-мире, если на этом основании оно существует главным образом в бытии-с-другими, то его событие (Geschehen) есть так же со-событие (ein Mitgeschehen), а здесь-бытие (Dasein) имеет смысл участи (Geschick). Тем самым мы показываем становление общности народа. Участь — это не результат простого сложения индивидуальных судеб, также как друг-с-другом-бытие (da Miteinan-dersein) нельзя понимать как простую сумму многих собранных вместе субъектов. Через посредство друг-с-другом-бытия в одном мире и в полной решимости (Entschlossenheit) в отношении некоих определенных возможностей, отныне и впредь судьбы оказываются ведомыми. В со-общении (Mitteilung) и в борьбе, освобождается сила участи»[27].

Мир, если говорить без околичностей, есть условие возможности политического; сущность политического, т. е. фундаментальная политическая инстанция, — сообщество как народ. Если наука в своей сущности, а иначе говоря, метафизика — это творение или возможность творения некоего мира, если знание есть сама трансценденция, тогда все политическое в целом подчиняется, с онтологической точки зрения, философскому. И именно это напоминает «Речь… в ректорате…»: во всех смыслах философское есть причина или основание политического.

Но почему же, несмотря ни на что, такая привилегия дается немецкому народу? Почему на него возложена миссия осуществить науку? Почему именно он ответствен за дух и «духовную мощь» всего Запада? Или, строго говоря, почему достижение наукой «власти» связано с обретением «власти» немецким народом, и наоборот?

Иными словами, встает вопрос о «национализме» Хайдеггера. О его предопределенном выборе, о его политическом предопределенном выборе. Или, если использовать наиболее мягкое из всех возможных определений, о его «онтическом предпочтении». Но даже если это было абсолютно необходимо, как все же на это решиться? Как можно это даже просто высказать? Как возможно просто задать такой вопрос?

Конечно же, всегда можно сказать, что политический выбор Хайдеггера начинается (как минимум) тогда, когда бытие-в-мире и со-бытие (или со-становление) Dasein мыслятся как народ, т. е. как (и здесь постоянство Хайдеггера никогда не будет изменять ему) причастность одной и той же судьбе, как общее осознание одной Geschick, одной и той же «участи» (но известно, что это слово обозначает также ловкость и способность, талант, короче, умение — по-гречески, technи — я еще к этому вернусь). Всегда можно сказать так, но нужно произнести это на одном дыхании: политический выбор, этот первый политический выбор, плоть от плоти— философский; это не первый политический выбор, это даже не политический выбор, поскольку первый выбор, если он есть, — всегда философский. По правде говоря, это выбор самой философии (я вполне признаю здесь двойственность этого выражения).

И даже если снова начать возражать, что этот народ, в свою очередь, с его судьбоносной со-причастностью, оказывается не только «немецким», но — поскольку есть только два настоящих примера — или греческим, или немецким, то и тогда как можно оспаривать то, что привилегия, данная этим двум «народам» (со всем тем, что она подразумевает, и что хорошо известно; «Речь в ректорате…» уделяет этому некоторое внимание: принижение латинской культуры, недоверие к «христианско-теологической интерпретации мира», строгое разграничение, со ссылкой на Декарта, «математически-технического мышления» и современности), — как, следовательно, мы можем оспаривать то, что привилегия (ни с чем не соразмерная), данная этим двум народам, не есть привилегия онтологии и метафизики? И даже если можно констатировать в период между 1930 и 1933 годами, — между работой «О сущности основания» (в которой, например, особое место отводится евангельской и августинианской интерпретации мира как «антропологического понятия»[28]) и «Речью в ректорате…», — ужесточение положительных и отрицательных оценок, то (если даже это справедливо) ничего особенно не доказывает: в это время, в 1930 году, и в том же тексте «О сущности основания» Кант — и только он — признается как первый мыслитель, сумевший вновь подняться до высоты позиции и вопросов великой греческой философии.

В действительности, круг остается неразомкнутым. Национализм Хайдеггера неоспорим. Он выражается в 1933 году во всех своих наиболее подозрительных политических последствиях и в самой худшей риторике. Я не буду возвращаться к полемике, вызванной возможным использованием слова «völkisch» или синтагм, едва отличающихся от лозунгов немецких крайне правых. Даже если «völkisch» не означает «расистский», все равно говорить, имея в виду народ, о «власти консервации (или сохранения — «Bewahrung») наиболее глубоких его сил земли и крови», — этого вполне достаточно. В то же время, этот национализм — ничто иное, как последствие философской захваченности (или даже сама эта философская захваченность), и с политической точки зрения он нацелен на подчинение политики как таковой смыслу этой философской захваченности.

По этой причине вполне возможно выделить те черты, которые, скорее всего, политически переопределяют философский дискурс Хайдеггера, еще до его открытого объявления политическим. С этой точки зрения, мотив народа не единственный, даже если он, возможно, наиболее важный, поскольку, тянет за собой тему языка (если, конечно, он имеется). Помимо других мотивов, он определяет выбор риторических и стилистических приемов Хайдеггера. Точно так же можно рассматривать в той же логике декларации 1933 года как собственную декларацию то политическое содержание, о котором шла речь в предыдущем философском тексте. Но это нас совсем не выводит из замкнутого круга. Высказывание: «философия Хайдеггера целиком политична», всегда будет обратимым. Всегда можно играть на онтично-онтологической разнице, и ничто не сможет опровергнуть связь хайдеггеровского творчества с политикой. В силу того, что хайдеггеровское понятие политического всегда будет более фундаментально, чем все понятия, которые ему могут противопоставить, никогда не станет возможным объявить философское у Хайдеггера — политическим. Или же, можно сказать по-другому: ни одно из политических понятий не является достаточно мощным, чтобы подорвать хайдеггеровскую детерминацию политического в ее сущности. И именно в этом весь вопрос.

Следовательно, нужно изменить угол атаки. И, может быть, вызвать совсем другое подозрение.

Эта возможность стразу же проявляется, как только мы убеждаемся, что невозможность разомкнуть круг, которым я счел необходимым себя ограничить, и неуязвимость, по крайней мере до определенной степени, стратегии Хайдеггера, связаны с хайдеггеровским определением философского. Я говорю «по крайней мере до определенной степени», поскольку эпизод 1933 года означает провал этой стратегии, а Хайдеггер, может быть, сам первая жертва своей относительной недооценки политического: «гегемоническое» заблуждение было все же кратковременным. Но я совсем не забываю при этом, что неприятности (или поражение) 1934 года ни в чем не изменят для Хайдеггера отношение философского к политическому, и что тот же самый круг возникает, когда анализируешь с этой точки зрения тексты, считающиеся более поздними по сравнению с «Kehre».

Что же понимать под «хайдеггеровским определением философского»? И почему нужно сводить весь вопрос именно к этому?

Хайдеггеровское определение философии или философского — это, прежде всего (я использую эти термины только для удобства), придание наибольшей безусловной значимости или, если угодно, сверх-значимости философскому. (Абсолютное оружие оборачивается против его обладателя, что, может быть, в конечном счете происходит всегда.)

Главный симптом, и одна из постоянных тем, — фундаментальная редукция существования к философствованию: к артикуляции вопроса «почему», к вопрошанию сущего как такового, к метафизике и т. д. То есть, используя словарь 1933 года, к знанию и к духовной миссии. Именно здесь, может быть (хотя я допускаю, что это слово нужно ставить в кавычки), лежит наиболее «политический» жест Хайдеггера. И если даже он не приводит к политической захваченности в 1933 году, то придает ему смысл и позволяет к тому же, задним числом, расшифровать в предшествующем философском тексте политическое «предназначение» Хайдеггера. Но в этом случае, если сводить любую практику — и особенно социальную и политическую — к философствованию (или, по-гречески, любой praxis к théôria, в самом сильном смысле этого слова), то в самом этом движении философское или «теоретическое» неизбежно определяются как прежде всего политическое. Иначе говоря, политическое не внешне по отношению к философскому и даже можно сказать, что, вероятно, нет настоящего разделения философского и политического: любая философская детерминация сущности политического подчиняется политической детерминации сущности; а эта последняя, в свою очередь, предполагает жест, который можно расценивать только как политический. Эта взаимопринадлежность философского и политического так же стара, как философия (и как то, что для нас все еще называется политикой). И именно этому продолжает подчиняться Хайдеггер даже в своем стремлении подчинить себе политическое, или, по крайней мере, его ограничить.

Я продолжаю читать «Речь в ректорате…»:

«А что же такое для грека Jewria? Нам говорят: чистое созерцание, обязанное лишь самой вещи и ее полноте в ее требованиях. Такое созерцательное отношение будто бы и осуществляется, как заверяют нас, ссылаясь на греков, ради себя самого. Но только ссылка эта неправомерна. Потому что, …»теоръя» совершается не ради себя самой, но исключительно с страстным желанием оставаться вблизи сущего как такового и быть постоянно теснимым его напором. …Не тянуло их подгонять практику к теории, а наоборот, их тянуло к тому, чтобы саму эту теорию разуметь как самое высокое осуществление подлинной практики. Для греков наука не «культурное благо», она для них — средина, определяемая из самых недр существования народа в государстве». (с. 224)

В целом, если даже не учитывать операцию над Verwirklichung и ее осуществление, о чем я пока не упоминаю, эта со-временность философского, или теоретического, с политическим есть простое следствие конечности: здесь в смысле «страсти оставаться рядом с сущим как таковым и под его принуждением». Именно из средины сущего (inmitten des Seiendes), исходя из Befindlichkeit — «нахождения» среди сущего — имеет место конечная трансценденция. Открывая возможность отношения в целом, и, как следствие, бытия-в-сообществе (политического), она может осуществлять эту открытость только изнутри того, что она делает возможным. По определению. Иначе говоря, по причине конечности трансценденция (философствование) вписана в пространство того, что она делает возможным. И если трансценденция (или свобода), как на этом настаивает «О сущности основания», является основополагающей, необходимо тогда предположить, что философское заранее включено в учреждение или обоснование (Grundung или Stiftung) политического. Это вовсе не значит, что полис представляет собой лишь магму социального или даже несоциального еще до философского жеста, который его учреждает; но, когда возникает полис, когда нечто подобное образуется, то это становится целиком пространством или местом философского. Нет политического фундамента, который не был бы философским, поскольку философское и есть сам фундамент. То есть данная политика. В этом отношении, если бы мы должны были находить доказательства, то не составило бы труда показать, какая именно дорога ведет Хайдеггера от «О сущности основания» (т. е. от анализа конечной свободы как «свободы для основания», Freiheit zum Grunde) через национал-социалистическую захваченность 1933 года к «Введению в метафизику» 1935 года, где помимо всего прочего, полис мыслится как «основание и место» Dasein, само «Da» в слове Dasein[29]. (И через это как архиполитическая инстанция: «политическое» явно не является хайдеггеровским понятием.)

Такое переоценивание философского (я сохраняю это слово, но речь идет совершенно о другом) есть первый знак принадлежности Хайдеггера к философскому (к метафизике), и первая политическая обусловленность его философии. И нет случайности в том, как теперь очевидно, что его философия первоначально подчинена проблематике (пере)основания метафизики; это верно, даже если Хайдеггер в начале постоянно ссылается на кантовское определение метафизики как «естественной наклонности человека»[30].

Но ссылаться на Канта, в контексте 30-х годов и при этом критиковать неокантиантские интерпретации, значит ссылаться на Ницше; может быть, даже на Ницше в первую очередь — чье «Trieb, derphilosophiert», на авторитет которого Хайдеггер иногда ссылался[31], имеет определенную связь с «естественной наклонностью», о которой говорил Кант. Поскольку именно Ницше — «герой» политического приключения Хайдеггера. Так что пересмотр «хайдеггеровского определения философии» превращается в результате в обвинение ницшеанской его предопределенности.

Слово «герой» нужно понимать здесь чисто в хайдеггеровском — т. е., несомненно, строго ницшеанском — смысле. Либо в смысле «Бытия и времени», в том же §74 несколькими строчками ниже после определения Mitgeschehen как народа[32]. Герой возникает именно там, где в истории (во временности Dasein) необходимо добавить что-то к необъяснимости, для Dasein, происхождения возможностей, на которые оно проецируется. Точнее — поскольку подобное объяснение, говорит Хайдеггер, не является необходимым (так как в любом случае в трансцендировании к миру, нет ясного понимания проецируемого эскиза, Entwurf’а) — герой возникает там, где оказывается, что именно традиция (Überlieferung, наследование и передача) в истории, т. е. повторение (Wiederholung) «прошлых возможностей существования», достаточна, чтобы вызвать ясное понимание возможностей:

«…Нет нужды в том, чтобы решимость знала явным образом, откуда исходят возможности, на которые проецируется здесь-бытие (Dasein). Но именно во временности здесь-бытия (Dasein)и только в ней заключена возможность явным образом дойти до понимания здесь-бытия(Dasein), передаваемого экзистенциальной властью-бытием, на которое проецируется здесь-бытие(Dasein). Передаваясь, решимость [а она сама себе традиция — Ф. Л.-Л.], становится теперь повторением переданной возможности существования. Повторение есть явная передача [традиции, Ueberlieferung — Ф. Л.-Л.], иначе говоря, возвращение к возможностям прошлого здесь-бытия(Dasein). Собственно повторение возможности прошлого — пусть здесь-бытие (Dasein) само выбирает себе своих героев — имеет свое экзистенциальное основание в решимости, рвущейся вперед; ибо это в ней прежде всего происходит выбор, который делает свободным для продолжения борьбы и для верности перед всем тем, что нужно повторить»[33].

Суммируя, можно сказать, правда, совсем другим образом, что герой есть «модель» или «пример» в том смысле, в котором использовал это понятие Ницше, опираясь на традицию агонистической païdéia. Это просто «способ идентичности», к чему я еще вернусь. И во всяком случае, можно легко обнаружить решимость и волюнтаризм, обязательные для любой теории imitatio и соперничества (âgon), т. е. для любой миметологии.

Но если в краткосрочной перспективе мне представляется уместным делать из Ницше «героя» политического приключения Хайдеггера, то не потому исключительно, что он единственный философ, кроме Платона, чье имя упоминается в «Речи в ректорате……»[34]. В действительности, такое утверждение возможно потому, что он упоминается в очень важном месте для обозначения — т. е. в том числе для помещения под знаком смерти Бога — фундаментального разрыва и преобразования, произошедших в западной истории:

«А если самому исконному существованию нашему еще суждено ныне великое преобразование, если верно сказал страстно искавший Бога последний немецкий философ, Фридрих Ницше, — «Бог мертв!» — и мы обязаны принять всерьез эту оставленность человека наших дней посреди сущего, — что тогда, как тогда обстоит дело с наукой?

Тогда терпеливое выстаивание греков перед сущим, их первоначальное удивление перед ним преобразуется в иное — мы, ничем не защищенные, не прикрытые, выброшены в сокрытое и неверное, то есть во все сомнительное и стоящее вопроса. А тогда наше спрашивание — это не просто преодолимая предварительная ступень к ответу-знанию, но уже само вопрошание становится наивысшим обликом, какой обретает наше ведение. Вот тогда-то вопрошание разворачивается во всю свою силу, вскрывая существенное во всех вещах. Такое вопрошание вынуждает нас стремиться к крайней простоте во взгляде на все то, что мы не можем обходить.

Такое вопрошание разбивает изолированные сосуды особобившихся научных дисциплин…» (с. 225 — 226)

Итак, Ницше — «герой» этого философско-политического героизма (трагического), оставлящего знание — помимо греческого thaumazein — у голого корня, и заменяющего чистым вопрошанием тщетное распространение ответов; это обрекает прежде всего Германию (и ее Университет), через испытание современным забвением, на то, чтобы открыть, вынести и сохраненить вопрос как таковой, т. е. вопрос бытия.

Все это, разумеется, имеет определенные последствия. В том числе потому, что Ницше упоминается здесь не только как «пророк смерти Бога», но главным образом сама метафизика Ницше — хотя она и основывается прежде всего на определенной интерпретации Канта — предопределяет все философско-политические рассуждения Хайдеггера. Упоминание имени, выбор именно такого «героя», если даже не являются знаками демагогической приверженности, то уж по крайней мере говорят о явном (философском) признании.

Здесь нужно было бы провести тщательный анализ. Я же ограничусь — допустим, по мудрости — тем, что возьму лишь несколько опорных моментов.

Один — самый главный — по причине основополагающей роли, которую он играет в содержании «Речи… в ректорате…». Я имею в виду «энергетическую» переинтерпретацию понятия мира, или, что почти то же самое, понятия schème. У Хайдеггера, по крайней мере в «Бытии и времени» и непосредственно следующих за ним текстах, как мне кажется, несмотря на ссылки на Гуссерля и чисто феноменологические высказывания, мир мыслится прежде всего как продукт трансцендентального воображения, которое, в свою очередь, интерпретируется, опираясь на анализ, сделанный в «Kantbuch», как «онтологическая способность». В основном по этой причине оно описывается терминами «эскиз» (Entwurf) и образ (Bild), даже как «прототип» (Vorbild) и само Dasein, которое «производит перед собой» мир, определяется как «созидатель мира» (Weltbildend). Например — я ссылаюсь для удобства на «О сущности основания»:

«Говоря, что здесь-бытие (Dasein) трансцендирует, мы хотим сказать: в сущности своего бытия здесь-бытие (Dasein) является созидателем мира и созидателем во многих смыслах: оно дается вкупе с миром первоначальных взглядов (Anblick) и образов (Bild), которые, хотя и не воспринимаются как таковые в чистом виде [впрочем, не более, чем это может быть со схемой. — Ф. Л.-Л.], не перестают от этого функционировать как прототипы (Vor-bild, до-образ) для всего видимого сущего, к которому всякий раз принадлежит само здесь-бытие (Dasein[35].

Это лексика Einbildungskraft, или, как предпочел бы сказать Ницше, bildende Kraft, направляя тем самым кантовское воображение к пластике и формированию — т. е., в определенном смысле, к воле к власти.

Такое же стремление присуще и хайдеггеровскому тексту. Уже «О сущности основания» переинтерпретирует в терминах «основания» (Gründen, Stiften и т. д.) то, что раньше описывалось в терминах «образа» и «формирования». Но «Речь… в ректорате…» идет еще дальше в направлении Ницше. Иначе говоря, переинтерпретируя формирование и основание в терминах «созидания» (Schaffen), и в особенности соотнося это созидание с греческим energeia.

Это появляется еще в отрывке — самом важном в «Речи в ректорате…» — посвященном thйфria, знанию в его греческом философско-политическом определении. Теория, говорил Хайдеггер, «не возникает для себя самой, но только в страсти оставаться рядом с сущим как таковым и под его принуждением». Я прерву здесь мое чтение и прочитаю следующий отрывок молча:

«Греки боролись как раз за то, чтобы постигать и совершать такое созерцательное вопрошание как наивысший способ «энергии» (energeia), человеческого творчества, самого человека». (с. 224)

Не нужно сразу же думать, что Аристотель внезапно приходит здесь на смену Ницше: Аристотель, конечно, здесь неслучайно (как и всегда у Хайдеггера), но он «переведен», и переведен, в чем мы скоро убедимся, в ницшеанских выражениях. Напротив, не нужно поспешно решать, следуя наиболее распространенной трактовке Ницше, что именно искусство обозначает здесь бытие-в-творчестве[§]: искусство, может быть, и участвует в этом, но оно-то как раз не обозначено, и потребуется еще определенное время, чтобы это произошло, причем не без определенных трудностей. Для этого потребуется, чтобы политическое приключение завершилось. В действительности, энергейя означает здесь само это знание. Что означает по-гречески, и согласно с хайдеггеровским прочтением tecuh. По этому пункту «Речь в ректорате…» совершенно ясна:

«Сейчас же мы постараемся заново обрести для нашего существования здесь две примечательные особенности изначальной греческой сущности науки.

Среди греков был распространен старинный рассказ, что первым философом был Прометей. И вот Прометей произносит у Эсхила следующие слова, в которых выражает сущность знания:

tecuh danagkhV asJenestera makrv

«Вéдение же куда бессильнее необходимости»

(Прометей, ст. 514)

Сказанное означает: любое знание о вещах заранее предается превосходящей силы судьбы и пасует перед нею.

Вот почему знанию и надлежит развить в себе величайшее упрямство, — для него только и восстанет вся мощь сокрытости сущего, — и уж тогда потерпеть подлинный крах. Вот тогда то сущее и откроется в своей неисчерпаемой неприменности, тогда то и наделит оно вйдение своею истиной. Изречение Прометея о творческом бессилии вйдения — это слово, сказанное греками; искать у них прообраз знания самодостаточного и притом самозабвенного, толкуя его как «теоретическую» позицию, — дело не стоящее…» (с. 224)

Technè следовательно означает «знание»; или скорее — не будем менять порядок вещей — знание означает technè. Философствование как таковое, вызов для достижения «скрытого бытия сущего» является даже в своей неудаче (но через что проявляется сущее) «техничным». Или, что то же самое: теория есть энергия, бытие-в-творчестве и осуществление, wirken и Verwirklichung. Метафизика, иначе говоря, есть сущность техники, понимаемой как энергия или творение, которая есть «борьба» против власти бытия (и сверхвласти судьбы) с целью сделать возможным отношение к сущему вообще и открыть возможность для существования непреходящего Dasein. Бытие-в-мире в этом смысле (как конечная трансцендентность) — это техника. Через это, может быть, можно лучше понять двойственность Geschick, с которой «Бытие и время» связывает бытие в сообществе; это также позволяет гораздо лучше понять известную фразу «Введения в метафизику», которая, в сущности, хорошо резюмирует «послание» «Речи в ректорате……» о «правде и внутреннем величии» нацизма, «т. е. …встречи планетарно определенной техники с современным человеком»[36].

Именно здесь присутствует чисто ницшеанское определение «техники» («метафизики»). Это ницшеанское определение, поскольку оно не только не предполагает, что знание может мыслиться в отношении к волению — этой Willen, которая, например, в «О сущности основания» была связана с Umwillen, «в виду» как составной части трансцендентности, одновременно в виду мира и в виду Selbstheit, — себя или субъективности того, что современная философия мыслит как субъект. Но это ницшеанское определение, поскольку бытие само мыслится как власть, а сочленение воли и власти (именно власть бытия хочет видеть волю к знанию Daseinбессильной и творческой) есть сама конечность: конечная трансценденция Dasein есть конечность бытия, чья власть подчинена сверхвласти судьбы.

По этой причине доктрина гегемонии, т. е. доктрина «духовной миссии» также ведет в конце концов к Ницше. Так, например,

«Третьей обязывает связь студенчества со всем тем, что духовно возложено на немецкий народ. Этот народ творит свою судьбу, выставляя совершение своей истории в открытость преобладающей мощи всех сил, образующих мир человеческого существования, вновь и вновь завоевывая в борьбе свой духовный мир». (с. 227)

Отсюда же — но мы можем это раскрыть лишь после долгих дебатов с Ницше (а также и с Юнгером[37]), спор с которым начинается после «отставки» 1934 — 1935 годов — вся та лексика, которую я посчитал возможным назвать в другом месте онтотипологической[38], и которая пронизывает «Речь… в ректорате…»: Prägung или Gepräge, оттиск, след или тип; Gestalt, фигура или рост[39]. Известно, что этот мотив Хайдеггер свяжет с «пластической» метафизикой Ницше («философствования молотом»), т. е. определенной интерпретацией схематизма, связанной с концепцией — старой как платонизм — «фантазирующей сущностью (dichtendeWesen) разума». Если правильно проанализировать этот мотив, то станет понятна та легкость, с которой обычно без всякой осторожности Хайдеггера низводят до Юнгера: поскольку Gestaltung в «Речи в ректорате……» есть фигуральное присваивание смысла, совсем не работа, но знание — и знание как technè. Также Gestalt — это не Рабочий, а Философ: Ницше, современный двойник Платона. И его герой, в конечном счете, называет себя Прометеем.

***

На этом я останавливаюсь, и хотел бы сделать некоторое заключение.

Я хочу не только сказать, что политическая захваченность 1933 года (а эта версия, как мне кажется, весьма распространена) связана с недостаточной радикальностью вопроса бытия, в том виде, в котором он «начинает» артикулироваться в «Бытии и времени». Или, если угодно: «фашистское» искушение у Хайдеггера неотделимо от начала его творчества, связанного с желанием воссоздать или реставрировать метафизику, оказывается в полном соответствии его открытой враждебности к неокантианству и, как следствие, эпистемологии (всех возможных форм Fachphilosophie), но в первую очередь к «философии культуры» и попыткам антропологической «реализации» метафизики. Политическая захваченность Хайдеггера неоспоримо «метафизична», в самом точном и мощном смысле этого термина; он повторяет или считает, что повторяет, начальный (несомненно, оставшийся незамеченным) жест Ницше, т. е., учитывая непреодолимый исторический разрыв, основополагающий — для всего Запада — жест Платона[40]. В этом отношении это был один из последних возможных великих философско-политических жестов.

Эта версия, может быть, «справедлива». Но вместе с тем она недостаточна. И, прежде всего, потому, что другое ее направление мне кажется подозрительным со многих точек зрения. Другое направление: это либо симметричная версия, к тому же очень поддерживаемая самим Хайдеггером, по которой оздоровленная речью в ректорате (или просветленная через испытание политического) мысль о бытии также смогла преодолеть расстояние, несоразмерно разделявшее вопрос о смысле бытия от вопроса о сущности бытия, или же попытку реставрации метафизики от попытки «преодоления» метафизики.

Такого рода непосредственный вывод из предыдущей версии все же нельзя назвать просто ложным. Напротив, оно соответствует совершенно определенно той манере, с которой Хайдеггер прокладывал свой путь — «дорогу мысли», тяжело открывшейся ему с 1934 года. Трудно забыть, что первый «результат» эпизода 1933 года — это явный и конкретный провал фундаментальной онтологии. Но не только много вещей остаются или продолжают существовать по инерции после слишком известного Kehre, при этом сопротивляясь саморазрушению хайдеггеровской философии (или, скорее, оправдательному, и тем самым двусмысленному разрушению «Бытия и времени»); но существует, по крайней мере как гипотеза, которую я, исходя из моей позиции, вынужден высказать, опасная недоспрошенность — или по крайней мере опасная несформулированность — которая не прекращает, начиная с «Бытия и времени» и до последних его текстов, бросать вызов хайдеггеровскому мышлению. Но эта несформулированность кажется мне с моей сегодняшней позиции связанной в определенной степени с вопросом политического.

Я хочу поднять здесь вопрос о постоянном отказе Хайдеггера принимать всерьез понятие мимесиса. Я говорю об «отказе», как от понятия, так и от слова (или, что то же самое — я постарался выше это показать — о полном и однозначном согласии с его недооценкой Платоном), поскольку, с другой стороны, мне представляется все более сложным не видеть в творчестве Хайдеггера присутствия фундаментальной миметологии.

Что же, на самом деле, представляет — если не покидать границ, которыми я очертил свое исследование — собой мир, как не продукт того, что нужно решиться назвать «первоначальный мимесис»? Что есть мир, как не первоначальное подражание? Не было бы «реального», утверждается в работе «О сущности основания», не было бы «природы» в привычном смысле, не было бы даже — о чем говорится везде — самого physis'а, который не смог бы расцвести в (и из) своей непостижимой устраненности, не было бы ни «земли» в «Истоке художественного творения», ни «сил земли и крови» из «Речи в ректорате…», если бы не было «образа», выходящего из непредставимого «круга сущего» (начиная с согласия первоначальной Gestimmtheit и без дистанции, Dasein с сущим, которое над ним господствует, его пересекает и пропитывает); образа возможного представления о сущем, который сам по себе непостижим (непредставим). Иначе говоря, если бы не было «схематизации», или, что то же самое, — technи[41]. Структура трансценденции есть сама структура мимесиса, отношения между physis'ом и technи, взятая у Аристотеля и Канта и переинтерпретированная.

Как бы мы не сомневались, все это не было бы ни в каком смысле «политическим делом», если бы в конце «Бытия и времени» не затрагивалась тема традиции как повторения, т. е. imitatio — мотив «героя», который, вероятно, неотделим от того, что «Введение в метафизику» определяет как подлинное историческое мышление, а именно мифологию[42]. Или же, если бы «Речь в ректорате…» не разрывалась между (по крайней мере) тремя великими агонистическими сценами чисто ницшеанской фактуры.

Конечно же, сцена «гегемонии».

Но еще — университетская и педагогическая, отношения учитель-ученик. Так, например:

«Сущностная воля корпорации профессоров должна пробудиться и укрепиться, достигнув простоты и широты вйдения о сущности науки. Сущностная воля корпорации студентов должна вознестись до величайшей ясности и дисциплины знания, должна, требуя и определяя, встроить свое совйдение народа и его государства в сущность науки. Та и другая воля обязаны вызывать друг друга на борьбу». (с. 230)

Или еще, в другом месте, присутствует парафраз (для университетской публики) polémos, «отца всех вещей»:

«Только борьба не даст противоположности закрыться, только борьба внушит всей корпорации профессоров и студентов ту основополагающую настроенность, на основе которой самоутверждение, очерчивающее свои границы, уполномочивает к подлинному самоуправлению — самоосмысление во всей решимости его». (с. 230)

И, наконец, самая главная сцена исторической или историчной агонистики, необходимого повторения и радикализации «греческого зачина».

Наука, как вы помните, могла «найти свою исконную сущность», только если немецкий Университет вошел бы в лоно «могущества зачина» духовно-исторического существования Германии: «вторжение греческой философии». К чему Хайдеггер добавил следующие строки, не нуждающиеся в комментариях:

«Такова сущность науки в ее начале. Но не две ли с половиной тысячи лет тому началу? Не переменил ли и науку прогресс всех людских дел? Конечно! Вместе с христианскобогословским толкованием мира, пора которого пришла вслед за тем, и вместе с позднейшим математически-техническим мышлением нового времени наука и по времени, и по существу удалилась от своего начала. Но этим не был ни превзойден, ни тем более уничтожен сам зачин. Ибо если допустить, что греческая наука, какой существовала она поначалу, была чем-то значительным, то зачин значительного остается наизначительнейшим. И сущность науки нельзя было бы ни опустошить, ни извести, как сегодня, — нельзя было бы несмотря на все успехи науки и ее «интернациональную организацию», — продолжай только по-прежнему пребывать величие зачина. Но зачин еще есть. Не за нами он, давным-давно пройденное, — он перед нами. Зачин как наизначительнейшее — он всегда впереди грядущего, а потому он давно как обошел уже всех нас. Зачин впал в наше будущее, он там из своего далека располагает нами, — дабы мы вновь достигли величия зачина». (с. 225)

Я напоминаю этот текст не из-за мыслей о времени или истории. Но исключительно из-за его политической окраски. Поскольку, как и любое высказывание об истории, а это именно такое высказывание, — это занятие политической позиции. Как мне кажется, данный текст довольно точно формулирует, причем в терминах, всегда свойственных немецкой историко-политической мысли, начиная с Лессинга и Винкельмана, матрицу ответа — чисто хайдеггеровского — на исключительно немецкую политическую проблему — проблему национальной идентификации. Которая, как любая проблема идентификации, есть проблема подражания и, — неразрывно — проблема отказа от подражания. Теория начала, иначе говоря, есть хайдеггеровское (т. е., в определенной мере, еще ницшеанское) «решение» проблемы огромного исторического double bind, в тисках которого бьется Германия со времен Возрождения и заката неоклассического французского империализма, который, быть может, является концом латинского господства (после которого революционный и постреволюционный классицизм так и не смог взять верх)[43]. Это решение, по крайней мере по своему принципу и по узкой радикальности, парадоксальным образом, как и у Ницше, относится к винкельмановскому типу: «Нужно подражать древним… [имеется в виду: делать это лучше, чем делали другие. — Ф. Л.-Л.] чтобы стать самим неподражаемыми». Что означает решение ни шиллеровско-гегелевское (т. е. диалектическое, Aufhebung греческого момента, здесь отвергнутое под именем Überwindung), ни гельдерлиновское (по крайней мере на тот момент), ни даже, несмотря на все, «лингвистическое» решение Фихте в «Речи к немецкой нации». Wiederholung представляет другую модель, детерминацию другого способа идентификации и другого отношения подражания, которая, на самом деле, гораздо более могущественна, чем все другие, поскольку речь идет о модели идентификации (или подражания) тому, что имело место не имея места, непрошедшего прошлого, которое еще придет, такого великого начала, которое царит над всем будущим и ждет своего осуществления. Короче, о вторжении, которое борьбе нужно (Kampf или polиmos) вырвать из забвения или отстраненности, длящейся более чем тысячу лет. Может быть, было бы правильным назвать это решение «полемическим». Оно в любом случае прочерчивает размытые и смутные контуры той задачи, которую Хайдеггер считал одно время неоспоримой, и выполнение которой он возлагал на немецкий народ (его народ, поскольку он хотел принадлежать своему народу).

Скрытая миметология политически определяла мышление Хайдеггера. Это еще нужно изучать. Такое утверждение ставит нас сегодня перед вопросом: почему же, после всего сказанного, не считать проблему идентификации вообще проблемой политического[44]?

Перевод с французского Д.В. Баженова, Н.А. Шматко

ПРИМЕЧАНИЯ

[*] Philippe Lacoue-Labarthe. La transcendance finit dans la politique. Travaux du Centre de recherches philosophiques sur le politique//Rejouer le politique/ Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy. — Paris: Galilée, 1981. — P. 171 — 214.

 © Editions Galilée, 198

[†] Engagement (фр.) переведено нами в данном случае как захваченность (вместо традиционного «ангажированность» или «вовлеченность») в целях установления терминологического единства с существующим переводом работы Хайдеггера «Самоутверждение немецкого университета». — Прим.перев.

[‡] Здесь и далее перевод данной работы цитируется по изданию: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем./Сос-тавл., переводы, вступ. статья, примеч. А.В. Михайлова. — М.: Гнозис, 1993. — С. 222—231.

[§] Здесь Ф. Лаку-Лабарт использует выражение «être à l'oeuvre»,которое имеет несколько значений: во-первых, оно означает «заниматься делами», во-вторых, согласуется с распространенной формулой французского языка — «ввести в действие», а в третьих, слово «oeuvre» означает еще и произведение, работу, творение. Таким образом, выражение «être-à-l'oeuvre» может означать также «бытие-в-произведении» или «бытие-в-творчестве». — Прим. прев.

[1] Во Франции только François Fédier поставил этот вопрос (см.: Fédier F. Trois attaques contre Heidegger//Critique. №234, novembre 1966).

[2] Blanchot M. Notre compagne clandestine//Textes pour Emmanuel Lévinas/J.-M. Place. — Paris, 1980.

[3] L'expérience de la pensée//Questions III. — Paris: Gallimard, 1966.

Здесь и далее ссылки и цитаты приводятся либо по имеющимся русским переводам работ Хайдеггера, либо по французским его переводам, использованным Ф. Лаку-Лабартом. — Прим. перев.

[4] Habermas J. Profils philosophiques et politiques. — Paris: Gallimard, 1974. — P. 99.

[5] Réponses et questions sur l’histoire et la politique. Paris: Mercure de France, 1977. — P. 21. Это, как известно, текст интервью, данного Хайдеггером «Шпигелю» в 1966 году и опубликованного, по просьбе самого Хайдеггера, на следующий день после его смерти.

[6] Cp. с Schreeberger G. Nachlese zu Heidegger. — Bern, 1962.

[7] Réponses et questions sur l’histoire et la politique. — P. 17 — 18; 14—15.

[8] Самоутверждение немецкого университета. Речь при торжественном вступлении в должность ректора Университета во Фрайбурге-ин-Брейсгау, 22 мая 1933 года //Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем /Составл., переводы, вступ.статья, примеч. А.В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. С. 222 — 231.

[9] Этот мотив часто звучит, в русле идей Хайдеггера, у Ханны Арендт и уточняется Эммануэлем Мартино во введении к книге: Böhm R. La Métaphysique d'Aristote. — Paris: Gallimard, 1976. — P. 63.

[10] См. «Введение» к книге Хайдеггера «Кант и проблемы метафизики», а также начало четвертого раздела.

[11] Kant et le problиme de la métaphysique./Trad.fr. Waelhens, Biemel. Pa-ris: Gallimard, 1953. — P. 286; а также: Aubenque P. (éd.) Ernst Cassirer — Martin Heidegger. Débat sur le kantisme et la philosophie. (Davos, mars 1929). Paris: Beauchesne, 1972. P. 21.

[12] Здесь следовало бы показать, как в работе «О сущности основания» выдвигается требование разработки проблематики свободы, которое является здесь еще в значительной степени шеллингианским и от которого Хайдеггер окончательно отказался только в 1941 году. (См., в частности: Schelling./Trad.fr. J.-F. Courtine. — Paris: Gallimard, 1977.)

[13] Réponses et questions sur l’histoire et la politique. — P. 11, 13.

[14] Ср.: Introdution а la métaphysique. Trad.fr. G. Kahn. Paris: Gallimard, 1967 (rééd.) и последующие «политические тексты».

[15] Réponses et questions sur l’histoire et la politique. — P. 18—19.

[16] Цитируется по: Хайдеггер М. Что такое метафизика?//Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем./Сост., пер., вступ. ст., коммент. В.В. Бибихина. — М.: Республика, 1993. — С. 16 — 36.

[17] Nietzsche I./Trad.fr. P.Klossowski. — Paris: Gallimard, 1971. — P. 16 и послед.

[18] Ibid. — P. 45.

[19] Réponses et questions sur l’histoire et la politique. — P. 21.

[20] Ibid. — P. 17.

[21] Или как об этом свидетельствует отказ от «О сущности основания» в лекционном курсе 1955—1956 годов, названном «Принцип разума».

[22] Aubenque P. (éd.) Op.cit. — P .39.

[23] Цитируется по: Хайдеггер М. Что такое метафизика?//Хайдег-гер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. / Сост., пер., вступ. ст., коммент. В.В. Бибихина. — М.: Республика, 1993. — С. 16 — 36.

[24] Цитируется по: Хайдеггер М. О сущности истины//Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник: Пер. с нем./Под ред. А.Л. Доброхотова — М.: Высш. шк., 1991. — С. 18.

[25] Introdution à la métaphysique. Trad.fr. Gilbert Kahn. Paris: Gallimard, 1967 (rééd.) — P. 49.

[26] Я использую здесь лексику работы «О сущности основания». (См.: De l’être-essentiel d’un fondement ou raison. Trad.fr. H. Corbin//Questions I. — Paris: Gallimard, 1968. — P. 135.)

[27] Qu’est-ce que la métaphysique? (suivi d’extraits sur l’être et le temps et d’une conférence sur Hölderlin)./Trad.fr. H. Corbin. — Paris: Gallimard, 1951. — P. 189.

[28] De l’être-essentiel d’un fondement ou raison. — Ch.II.

[29] Ibid.— P. 144; а также: Introdution à la métaphysique./Trad.fr. Gilbert Kahn. Paris: Gallimard, 1967 (rééd.) — P. 159.

[30] См., в частности: Kant et le problème de la métaphysique. — P. 263 и его же: Qu’est-ce que la métaphysique? — P. 74.

[31] Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot. Trad.fr. F. Gaboriau. — Paris: Gallimard. — P. 27—28.

[32] Я обязан работе, проводимой Christofer Fynsk, тем, что она привлекла мое внимание к этому мотиву. В работе «Бытие и время» (§76) «герой» возникает незадолго до того — и это надо подчеркнуть особо — как упоминается Ницше, и только на третий раз.

[33] De l’être-essentiel d’un fondement ou raison. — P. 190 — 191.

[34] Два других собственных имени — имена автора трагедий (Эсхил) и стратега (Клаузевиц).

[35] De l’être-essentiel d’un fondement ou raison. — P. 135.

[36] Introdution à la métaphysique. — P. 166. Technè здесь определяется еще как знание.

[37] Contribution à la questions de l’être//Questions I. Paris: Gallimard, 1971.

[38] Typographie//Mimèsis des articulations. —Paris: Aubier-Flammarion, 1975.

[39] Которому «Речь в ректорате…» дает последнее слово, используя «перевод», чья идеолого-политическая обусловленность совершенно очевидна: «Факультет только тогда факультет, когда раскрывает в себе укорененную в сущности своей науки способность к законодательству в области духа и встраивает теснящие ее силы существования в единый духовный мир народа». Или вот еще: «…Лишь тогда немецкий университет обретет свой облик и власть, когда изначально сложатся воедино и обретут чеканную силу три служения — трудовое, воинское, ученое». Повсюду, понятным образом, онто-типологическая лексика сопровождается лексикой, выражающей волю к власти.

[40] За которым «Речь в ректорате…» оставляет последнее слово, обращаясь к «переводу», идеолого-политическая предопределенность которого более, чем очевидна:

«Однако лишь тогда вполне поймем мы весь блеск и все величие нового зачина, когда заключим в себя глубокую и широкую рассудительность, на основе которой сказано слово древней мудрости греков: «Все великое пребывает в буре» (Платон. Государство. 497d, 9)».

[41] См.: Beaufret J. jusiV et tecuh//Aletheia. — N°1 — 2. Janvier 1964.

[42] Introdution à la métaphysique. — P. 162.

[43] Я отсылаю читателя к двум моим работам: Hölderlin et les Grecs//Poétique. — N°40. Novembre 1979); Le mythe nazi (avec J.-L. Nancy)//Colloque de Schiltigheim, 1980.

[44] Я задаю этот вопрос о сути работы, проведенной мной вместе с Ж.-Л. Нанси о Фрейде: La panique politique//Confrontations. — N°2. — 1979; а также: Le peuple juif ne rêve pas//La psychanalyse est-elle une histoire juive? Paris: Seuil, 1981.

Милле Ж.-Ф. Опыт как само-техника (читая Фуко)

Цель статьи — показать, в каком смысле концепция «само-техники» позволяет говорить о сингулярности опыта.

В каком смысле можно рассматривать «техничность» как характерную черту опыта? Ведь если считать, что суть техники заключается в том, что она содержит некие передаваемые правила, а, с другой стороны, в единичности (индивидуальности) опыта заложена неповторимость и несводимость одних его форм к другим, то на первый взгляд вопрос выглядит парадоксальным.

Мне представляется, что эта разнонаправленность (разнородность) опыта в какой-то мере сближается в следующем определении, которое оправдывает рассмотрение «технического» аспекта опыта: не существует такого опыта, который не являлся бы трансформированием и, прежде всего, трансформированием самого себя. «Трансформироваться» означает «стать другим». Хайдеггер усиленно подчеркивал, что проведение опыта приводит к превращению себя в другого: «Делать опыт над чем бы то ни было, над вещью, человеческим существом или богом, означает допустить опыт над собой, чтобы это нечто нас настигло, набросилось на нас, опрокинуло и сделало нас другим» [1]. Между тем «транс» в «трансформировании» указывает на выход вне себя — на горизонт, на предел, на свой telos, крайность, которая управляет продвижением трансформирования. Становясь собой, становятся другим; трансформирование, на наш взгляд, не предполагает переход от одного формирования к другому, трансформирование есть ни что иное, как (само)формирование, его развертывание, его пространство-время. Чувствовать себя вовлеченным в трансформирование, или знать это, значит: наперед видеть то, что будет. Принятие к сведению факта трансформирования, т. е. того, что формирование состоялось и что это подтверждено эффективностью и устойчивостью формы, обозначает осознание формирования задним числом.

Именно об этом говорит Хайдеггер: «В данном выражении «делать» совсем не означает, что мы сами проводим опыт; «делать» здесь — то же, что и в выражении «сделаться больным», пережить, выстрадать, вынести, принять то, что нас настигло, подчиняясь этому. Это («оно») делается, идет, подходит, улаживается» [1].

Следовательно, стать другим — значит стать собой. Другими словами, стать собой можно лишь став другим, изменяясь, и эта альтерация, будучи имманентной частью идентичности, не может исчезнуть в ней: изменение разрушает идентичность лишь в том смысле, что она ею управляет, а также в том, что она ее делит и раздирает. Если опыт вбирает в себя то, что было всегда-уже ожидаемо нашим узнаванием, то он «каждый раз» делает это уникальным образом. «Каждый раз» воспроизводит или повторяет параметры априорности, вписанной в его сердцевину, но каждый раз он «всегда другой». «Транс» трансформирования, что и является опытом, фиксирует, следовательно, то, что есть уникального, несводимого, «каждый раз», во всяком формировании. То, что всегда имеет место «всегда другого», или, если можно так выразиться, «всегда-уже-другого»: альтеративность[†] следовательно, этого «уже», этого a priori открывает возможность стать-другим внутри стать-собой в трансформировании и, как следствие, возможность трансформирования в трансформировании.

Но определение опыта как трансформирования еще не предполагает необходимости мотива техники. Если мы обратимся к приведенной выше мысли Хайдеггера, то окажется, что она даже исключает такое определение, поскольку «делать опыт» не относится к творчеству деятеля; выходит, что или опыт не имеет ничего общего с техникой, или же само-техника никак не связана с действиями (prestations) или достижениями субъекта опыта, подверженного в своей субстанциальности контингентности случая. Что же есть «технического» в стать-другим, т. е. в опыте? Это именно то, что само собой не становится другим, если не делается опыт над чем-то, над другой вещью, точнее, над сущим, которое не есть я. Техническое отношение имеет характер «использования», будь то знания, которые оно применяет, или приемы, к которым прибегает. Техническим оно является в том же смысле, в каком всякое использование (даже самого себя), всякое «творение», которое порождает отношение к вещам — в частности — к сущему, которое не есть я, является техническим.

Знание является техническим в смысле «хорошо разбираться», т. е. привычной уверенности. Технической является и сама эта уверенность, которая должна подвергаться регулировке и перерегулировке, к чему обязывают свойства экзистенции. Можно задать вопрос: в какой мере Хайдеггер допускает изначальную необеспеченность этой уверенности? Если и следует мыслить опыт как трансформирование (как стать-другим в его техничности), то только в том смысле, что нет самотрансформирования без этих процедур перерегулирования, часто эффективных, но всегда негарантированных. Именно в ходе их вычленения, можно попытаться осмыслить сингулярность, или, точнее — поскольку она вовлекает технику — сингуляризацию опыта.

Чтобы сделать это, я хотел бы «погрузиться» в творчество Мишеля Фуко (имеется ввиду второй и третий тома «Истории сексуальности» (1984) — «Пользование наслаждениями и «Забота о себе») [2 — 3], предварительно отметив мотив и трудности этого погружения.

Замысел «Истории сексуальности» нацелен на вскрытие историчности опыта, где под опытом понимается «корреляция в одной культуре областей и форм субъективности» [2, с. 10]. При этом под культурой понимается «образование»[‡], во всяком случае априорная почва, на которой организуется отношение к вещам, совокупность кодов (выражение Фуко), в соответствии с которыми эти вещи могут быть видимы и называемы. Опыт сопрягает «знать» и «мочь» (в той мере, в какой практики вводят отношения власти), а также субъективность, не смысле субъекта метафизики, но как способы идентификации с правилами и подчинения им, которые организуют два полюса силового поля.

К примеру, существует опыт сексуального: в каком смысле в нем задействована историчность? В том смысле что сексуальное не является неким «трансценденталом», чем-то всеобщим, которое лишь проявляется в различных обличьях «во» вместилище истории, так, что в сексуальном не оказывается ничего естественного. Напротив, оно соотносится с определенной «эпохой», когда секс связывается с построением его как дискурса в тройной форме: признания, клинического исследования, конституирования как области знания. Опыт сексуального в уникальности своей конфигурации имеет место там, где снимается деление на истинное и ложное, на разрешенное и запрещенное. Сексуальное не может быть понято, если исходить из узаконения фундаментального или трансцендентального запрета — архизапретительства. Ведь могут быть запреты, не прибегающие к принуждению, и формы принуждения, которые не связаны с запретом. Отсюда возникает необходимость изучения истории способов конституирования «морального субъекта», когда важным становится знать, как в ту или иную эпоху индивид «признает себя» в качестве этического субъекта. Аргументом «от противного» может служить «забота о себе», характерная для античной морали, в которой валоризация строгости (в частности, сексуальной строгости), отделенная от запретительных систем (юридической, религиозной), стремится к эстетизации или стилизации. Если существует история конституирования морального субъекта, которая не должна быть историчностью субъекта в смысле некоего субстанционального процесса а la Гегель, то лишь потому, что существуют проблематизации (в данном случае моральные), придающие и морали, и субъекту признак историчности. Очертить контуры опыта и означает описать проблематизацию: «Под этим следует понимать осмысленные и добровольные практики, с помощью которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стараются трансформировать самих себя, изменить себя в своем сингулярном бытии, и превратить свою жизнь в произведение, которое обладает некими эстетическими свойствами и отвечает некоторым критериям стиля» [2, с. 16].

Иными словами, конституироваться в качестве морального субъекта означает: сделать свою жизнь произведением искусства, а это требует чего-то подобного технике, того, что Фуко вслед за многочисленными античными авторами называет «искусство существования». Необходимо поэтому прояснить отношение техника-проблематизация, изучая, в частности, как модулируются правила, а также заключенные в них внутренние возможности регулировки.

Я хотел бы докопаться до сингулярности опыта как результата техничности правила, связанной с идеей модулирования правил. Рассмотреть модуляцию как схематизм правила. Но при этом мы сталкиваемся с большой трудностью — трудностью рассмотрения историчности опыта вопреки и одновременно в русле метафизической традиции, кульминацией которой является определение опыта как истории. Но можно ли делать историю того, что обеспечивает саму возможность истории? Эта непреодолимая трудность, на которую в других терминах указал Деррида в связи с историей безумия, этого великого водораздела между разумностью и неразумием, который мог бы обеспечить саму возможность истории — по признанию Фуко — лишь подчинившись ей. И если мы останемся в рамках метафизики, то не сможем обойти эту непреодолимость. Но тем не менее опыт, эта, возможно, главная тема метафизики, предписывает нам проблематизировать его собственную историчность. То есть, опираясь на ресурсы и парадоксы Правила, попытаться это сделать через вопрос техники.

Следовательно, речь идет о том, чтобы осмыслить опыт как «проблематизацию», и показать, в каком смысле собственно технический элемент этой последней определяет условия ее сингуляризации, т. е. позволяет рассматривать ее как «историческую». Прежде всего следует выделить основные черты этой историчности. Нужно задаться вопросом, может ли отношение к себе, выработка самое-себя (стать самим собой) с полным основанием быть мыслимо как техническое; не было бы более справедливо говорить о «практике себя», исходя из того, что согласно разделению, идущему от Аристотеля, термин praxis закреплен за деятельностью, которая соответствует «самосовершенство-ванию», а термин techne — «осмысленному оформлению» (приданию формы) материи, которая не есть «я». Фуко употребляет оба термина, не различая их. Предстоит их развести, показав схожесть практики и техники при этической выработке самого себя с тем, чтобы сосредоточить анализ на специфически техническом элементе опыта, которым является «культура себя».

Однако намерение мыслить опыт в его историчности — в виде моральной проблематизации — тотчас же сталкивается с линиями преемственности, которые демонстрируют различные свидетельства. Так, между античной моралью и моралью христианской мы найдем точки соприкосновения: идет ли речь о практике удовольствий, о страхе, который внушает сексуальное истощение (тему «утраты семени» с таким же успехом можно обнаружить в XVIII веке, как и в поздней античности), либо о ценности, приписываемой супружеской верности, либо о позоре, связываемом с образом гомосексуалиста (либо с любым другим сексуальным нарушением), либо о воздержании как образце добродетели [2]. Эта устойчивость «мест» этической литературы свидетельствует об историчности морального опыта до тех пор, пока не принимаются в расчет способы выработки себя, которые ему сопутствуют, т. е. придание формы, вызывающее двойное отношение «материя — форма», «действие — господство» [2], результатом чего и является то, что Фуко называет «моральным субъектом».

На этом выражении следует остановиться особо, если мы хотим подойти к вопросу о формах отношения к себе. Это выражение выглядит странным под пером Фуко: что такое этот субъект, если не субстанциональная опора для «я мыслю» и если он воспринимается не иначе, как «инстанция установления смысла»? Почему, в каком смысле опыт поддерживается «субъектом»? Почему существует история именно субъекта, и зачем нужно создавать угрозу аннулирования историчности, сообщая ей «субъектность»? Фуко вводит субъект, как только возникает речь о множественности возможных отношений к этическим предписаниям — «Поскольку код действия задан и для определенного типа действий… имеются различные способы «морального поведения», разные способы для действующего индивида поступать не просто в качестве агента, но в качестве морального субъекта этого действия» [2, с. 33]. Различие заключается в способе, с помощью которого индивид или «агент» распознает себя в системе предписаний. Конституирование субъекта должно пониматься как процесс признания. Ибо нет опыта без признания: нет такого опыта, который не был бы моим, в котором «я» не признавало бы «себя». Но кто это «я»? «Я» это результат эффекта идентификации, который следует за признанием. Это субъект признания. Между тем у опыта нет «настоящего»: выше мы определили трансформирование, каковым является опыт, как формирование задним числом, которое, в течение одной жизни может только предшествовать и которое представляется лишь будущим в прошедшем. То есть это идеальный образ, но предлагающий себя: все же этический субъект идентифицирует, распознает себя в нем — в качестве модели, парадигмы. Фуко не говорит ни о чем другом: то, что имеет историю, это лишь «модели» отношения к себе, «модели», предлагаемые для установления и развития отношения к себе, для рефлексии над собой, «это трансформирование, которое стремятся произвести над самим собой» [2, с. 36].

Писать историю «процесса субъективации» — это писать историю «парадигмы опыта». Парадигма определяет «субъектность» опыта. Остается понять, в каком смысле можно говорить об историчности парадигм. Фуко обнаруживает ее через формы выработки самого себя, исходя из того, что историчность вводит в игру двойное отношение «материя — форма», «действие — господство». Она появляется посредством техничности опыта, если понимать «техническое» в его широком значении «придания формы». Так, различные способы «вести себя» покоятся на нескольких принципах, точнее на четырех: во-первых, на выработке этической субстанции (это полюс материи), «т. е. на способе, которым индивид должен конституировать ту или иную часть самого себя как материи его морального поведения» [2, с. 33]. Например, практика верности может основываться на уважении запретов и соблюдении обязанностей. Но она может также заключаться в обуздании своего желания, в бдительном отношении к самому себе, в борьбе с самим собой. Второе различие связано со способом подчинения: верность может быть обязана социальному принуждению, а может также иметь в качестве предназначения сохранение духовной традиции [2, с. 34]. Это момент идентификации, признания. Воображение парадигмы управляет процессом выработки. Этот последний составляет третье отличие. Существуют различные формы этического труда и примерами тому может служить сексуальная строгость, усвоение системы предписаний и регулярный контроль поведения, либо внезапный и решительный отказ от удовольствий; борьба с влечением, движимая требованием эффективности, либо же борьба, демонстрирующая осмотрительное отношение к формам удовлетворения желания или их природе. В целом герменевтика плоти, характерная для христианского пасторства, противоположна античной и, в частности, греческой, строгости, для которой мотив придания формы своему желанию заключается не столько в избегании греха, сколько в требовании стилизации удовольствий. Последнее различие состоит в «телеологии» морального субъекта: действие само по себе не морально, его моральность зависит от цели, формирующей единство поведения, в которое оно вовлекается — в его «конечную форму»: так, супружеская верность может иметь целью обуздание, безразличие, душевное спокойствие, акт очищения.

Итак, историчность опыта существует, поскольку существует историчность форм подчинения агента системам предписаний; поскольку имеется историчность отношения к себе, т. е. признания себя, идентификация самости (hipseite), которая показывает, что она не есть самость «как таковая», но «такая-то самость». Не только hipse, но и ego. Таким образом, там, где христианский мир насыщен предписаниями, которые полностью управляют способами подчинения, сообразуясь с областью знания, которая зовется плотью, античная мораль основное внимание уделяет процедурам и технике выработки. Укрощение желания подчиняется в меньшей степени юрисдикции кодекса, чем заботе об умеренности и мере, сообщающей ценность ограничению как таковому. И это ставит трудную проблему, поскольку в целом существовали и мораль кодекса (виды морали, которые группируются под названием «христианского пасторства») и мораль «культуры себя» таким образом, что техника определяла лишь какую-либо эпоху историчности, а не историчность опыта как таковую. Оказывается, что и в христианском пасторстве имеются техники контроля себя, анализа самого себя; что сексуальность начиная с ХIХ века также вводит «технологии». Но суть античной морали сводится к уподоблению техник заботе о «стилизации», к заботе о себе как индивиде, который должен придать себе экзистенциальную форму. Таким образом техника является дважды различающей: один раз — маркируя «все» истории, т. е. опыта; здесь всякий субъект есть результат выработки, которая его медиатизирует как форму и материю. Другой раз — специфицируя эпоху, эпоху античной морали в ее синхронности, но также в ее диахронности. Техника предстает как составляющая, и в то же время как «все» опыта. Это осуществляется, как мы сказали, путем разведения понятий praxis и techne. Для того, чтобы это сделать, нужно, безусловно, обратиться к Аристотелю, и в частности, к VI книге «Никомаховой этики», а именно, к главам, посвященным искусству и осмотрительности [4]. Очень схематично производство и действие отличаются друг от друга в двойном смысле: если общим для них является то, что они представляют собой сознательные операции по воздержанию, то различаются они по способу отношения творчества и агента — имманентность в случае действия и экстернальность в случае производства. Наконец, действие, область phronesis (практическая осторожность или мудрость) направлено на благо, тогда как производство — на эффективность. Кроме того, как утверждает П. Обенк, осторожность не есть мастерство, индифферентное к качеству цели [5, с. 56 — 63.]. Она может быть понимаема как «мастерство целомудренных», если исходить из того, что она неотделима от техники (что мы и попытаемся показать); но мастерство может быть неосторожным, а потому становится необходимым различение. Несмотря на то, что Фуко мыслит процессы субъективации в категориях материи и формы, совершенно очевидно, что он не последователь Аристотеля. Но быть может, аристотелевское разведение приводит не столько к установлению дуализма «техника — практика», сколько к их разделению. Мне представляется, что П. Обенк и Г.-Г. Гранже разными способами показывают, как выявить этот дуализм. Обенк, — подчеркивая по поводу phronesis, что добродетель совершенна лишь если принимает в расчет kairos [5, с. 95 — 106]. Обоснованное оценивание, рассудительность агента в зависимости от «обстоятельств», т. е. от акцидентной конфигурации, расплывчатой и неокончательной, от того, «что происходит», является «технической проблемой» [5, с. 98]. И это не просто «метафора», не сомнительная аналогия и не хромающее сравнение: прежде всего потому, что действие, поскольку оно отличается от производства, должно все же считаться с миром; нет действия, которое не ставило бы перед собой горизонт, опираясь на доступность вещей. Но также — и особенно — опыт kairos, опыт, так сказать, «времени опыта», понимаемого как phronesis — если верно то, что phronimos (эта самая высокая фигура опыта) в основе своей техничен: медицина Гиппократа, риторика Горжиа — это искусства, которые в основном принимают во внимание kairos, не будучи при этом искусствами kairos [5, с. 98]. Можно сказать, что их заботой является «разжижить» рассуждение, подвергая его неисчисляемости контингенции. Техника есть действие, которое не разрушая согласованность совокупности правил, может ее изменить или ослабить — говоря языком логики — в зависимости от ситуации. В каком-то смысле можно говорить, что действие и производство, в той мере, в какой они руководствуются настоящим правилом, являются не теоретизированными и не формализованными аксиоматиками. Kairos заключает о силе или слабости аксиоматиков. Техничность, как в действии, так и в производстве есть ни что иное как ответственность kairos: добавить или отбросить правило, изобрести правила, решиться обойтись без правил. Это безусловно свидетельство мастерства техники. Это способность без правил принимать решение относительно какого-либо частного случая. Теперь становится понятно, почему существует схожесть praxis и techne. Сходство между искусством и praxis аналогично сходству между наукой (episteme) и искусством. Эта схожесть была замечательно проанализирована Гранже в его книге об аристотелевской теории науки [6]. Так, в производстве имеется «наука производства», которая познает общее. Между этим уровнем и уровнем эффективных операций, которые базируются на частных извлечениях из науки, необходим опосредствующий уровень техники: technai «являются прикладными знаниями, cопрягающими средства с целями и оказывающими промежуточные эффекты, которые подготавливают движение, направленное от вторичной субстанции и присущих ей свойств к индивидуальному» [6, с. 338]. Существует медицинское знание, состоящее из правил, которые имеют значение для здоровья человека. Существует опыт, который знает особенности Сократа или Саллиаса. Существует врачебное искусство, которое соединяет episteme и опыт. Но эту медиативную функцию может обеспечить искусство в отличие от phronesis, для которого оно устанавливает, как это показывает П. Обенк, условия реализации. Таким образом, оппозиция техники и практики весьма непроста. В принципе можно сказать, что опыт как трансформирование-альтерация самого себя включает единство обеих: выработка самого себя не есть раскрытие самости или предсуществующей природы, но конструирование парадигмы, воображения. Выработка себя изменяет самое себя, она действует на самое себя как на другого: такова техничность этого praxis. Отсюда разведение техники, множественность уровней его определения, которые включают отношение praxis — techne: техника как techne есть знание вообще; она включает отношение к вещам, скажем, к бытийственности, которая не есть я; и эта бытийственность может быть в каком-то смысле я, откуда техничность praxis. Наконец, техника является тем знанием, тем «замещением», тем схематизмом, что соединяют универсальные правила с частностями, когда они представляют собой «случаи». В этом смысле техника является производителем сингулярности. Но кроме того, техника включает в себя и темпоральность.

Чтобы завершить этот начальный этап анализа, я хотел бы сделать еще несколько замечаний по поводу техничности опыта, касающихся отношения к вещам, уточнения правил, вопроса о времени.

Для начала — отношение к вещам. И прежде всего, отношение к телу: за пределами традиционной апории, связанной с ответом на вопрос, имею ли я тело или я и есть мое тело, культура себя в той мере, в какой она включает в себя внимание к телу (опирающееся на открытую и мобильную совокупность процедур, т. е. на техники), представляется прежде всего как культура тела. Помимо супружеских отношений, отношений мужчин к мальчикам, Фуко отмечает особый интерес к диете в той мере, в какой она опирается на медицину [2]. Каков же статус тела в выработке отношения к себе? Он предстает одновременно как творение и инструмент отношения к себе. Или, если выразить это на другом языке, но с которым, как мне кажется, Фуко состоит в иногда подозрительной и бесспорно тайной близости: он является в одном смысле бытийственностью, которая есть я, но он также и бытийственность, которая не есть я. Он свидетельствует, что я есть бытийственность, которая не есть я. Демонстрируя quoddite, несводимую и иррелевантную акцидентальность моего существования, существования, которое в одном смысле есть мое, а в другом смысле таковым не является, — он[§] бесповоротно разрывает с дилеммой «иметь-быть» и тем самым запрещает или откладывает слияние подобное второму пришествию, подвергая меня постоянному переопределению моей идентичности или моей «парадигмы» по воле случаев жизни. Мое тело делает так, что мой образ — моя идентичность — никогда не бывает ничем иным, как неизменностью своего собственного деформирования, иногда прерываемой линией собственной вариативности. Не могло бы быть ни заботы о себе, ни культуры себя без техники тела, а техника тела не есть средство, но сама их истина.

Это и отражается в использовании диеты — в той системе (что особенно верно для Гиппократа), где диета выступает как категория, регулирующая искусство жить и способ проблематизации поведения [2, с. 115]. Выработка самого себя сталкивает медицински установленные правила режима с kairos. Во всех областях режима (напитки, питание, сок, сексуальные отношения) упражнения должны учитывать множество условий: потребляемая пища, время дня, время года, возраст субъекта… И так вплоть до архитектуры, которая также должна приручать kairos: таков дом Антиллов (в поздней античности), где каждая комната, говорит Фуко, обладает диетическим или терапевтическим свойством. «Комнаты первого этажа хороши при острых заболеваниях, болезнях крови и головных болях; комнаты верхнего этажа благоприятны при заболеваниях слизистой; комнаты, выходящие на юг, хороши для всех, за исключением тех, кому необходим холод; выходящие на запад — плохи утром, поскольку они грустны, вечером — поскольку они вызывают головную боль» [3, с. 124]. Прервем это перечисление.

Техничность существования, или точнее, того опыта, который есть культура себя как специфическая моральная проблематизация, проявляется посредством трех переменных: отношение к доступным вещам (кроме моего тела, пища, окружающая среда и т. д.), модулирование правил, расписание дня и его корреляция с пространством. Мы только что видели, что вытекает из отношения к вещам. Что касается модулирования правил, Фуко уточняет, что режим не фиксирует их количество, и не определяет ритм: «Он должен регулировать в отношениях, могущих быть определенными лишь в общем виде, качественные изменения и переуточнения» [2, с. 131]. Мы уже высказывались относительно того, что правило «технично» в той мере, в какой оно интегрирует свои собственные условия модулирования: каковы они? Что в них — «качественные уточнения»? В строгом смысле эти условия не являются правилами. Если и есть схематизм правила, то это схематизм без схемы. Модулирование правил не подчиняется никакому правилу модулирования. Уточнение правил, следовательно, никогда не бывает обеспечено заранее. Но именно эта основополагающая необеспеченность подходящего момента гарантирует — насколько субъект этому подвержен — согласованность упражнений и предписаний. Именно эту ориентированность Фуко называет «проблематизацией»; она есть ни что иное, как определение kairos как условия применения правила. В каком-то смысле верно будет сказать, что единственное правило, которому подчиняется модулирование правил, это kairos: правило, сведенное до условия, лишенного времени, поскольку время является в таком случае лишь чистой формой правила. Если верно, что проблематизация неотделима от аксиоматики, то модулирование kairos заключается в приумножении или делении правил, что диктуется критерием подходящего момента, формой, лишенной критерия. Но что гарантирует валидность трансформирования, которое всегда вызывает лишь особую способность к рассудительности? Строго говоря, ничто не обеспечивает или не гарантирует верность того или иного взгляда, ничто, кроме способности мочь оставаться в необеспеченности. Возможно, что на самом деле это и есть phronesis как «техника себя», поскольку она предполагает правила, поддающиеся переуточнению в зависимости от «обстоятельств»: phronesis их инвестирует в отношение к бытийственности, которая не есть я; в придание формы разделению, которое нужно бы называть онтологическим, но разделению, которое меня пронизывает, которое входит в меня, которое меня конституирует и меня бесповоротно разделяет.

Последняя переменная — это расписание времени. Фуко подчеркивает важность календаря, этого «стратегического принципа, который надо уметь адаптировать к обстоятельствам» [2, с. 126]. Календарь — расписание времени — свидетельствует о «техничности» отношения к себе, выраженному в «прагматическом» времени, времени делания дел. Календарь манифестирует время, делит его на фазы и датирует его, распределяя его для дел, предписанных режимом. Это время есть время выработки самого себя, время процесса субъективации, и время творения. И пусть это будет слишком громко сказано, время, будучи связано с обстоятельствами окружающей среды, определяет ориентацию на землю относительно небесных знаков. Время творения есть выработка самого себя. Но время творения, в котором в одном смысле я есть я, а в другом — не есть я. Время того, чем будет я — того, чем как субъект я был бы — но того, кто в другом смысле, никогда бы не был я. Время hecceite, формы или «eidos accidente»; время бессменной quoddite сущности, т. е. жизни. Следовательно, время опыта как само-техники.

II

Понятие — если можно так сказать — насквозь исторического опыта, или историчности опыта, наталкивается, тем не менее на трудность, о которой говорилось выше. Не имеет ли апория, сформулированная Дерридой в связи с «Историей безумия», отношения и к истории отношения человека к себе? Напомним опровержение Дерриды: проект истории безумия может допускать традиционное единство logos’a как полного, совершенного присутствия. С его точки зрения, Фуко осуществляет здесь двойной демарш: 1) он приписывает разделение разум/безумие построению Декарта (см. отрывок в первом размышлении, которое противопоставляет безумие и сомнение, поскольку безумие по сути своей безрассудно); 2) он выделяет в «уже обнадеживающей» диалектике Сократа [7] предвосхищающие признаки фундаментального разделения — позиции разума через исключение себя «другого». Деррида говорит, что невозможно совместить эти два утверждения. Но кроме того, не признавая господства метафизического принуждения, Фуко, тем не менее допускает однородность (гомогенизирует) этого «другого» разума: когда Фуко сближает ubris и безумие, идет ли речь об одном и том же? Проект истории разума оказывается вдвойне скомпрометированным: с одной стороны, он восстанавливает, — и в этом заключено противоречие — единство опыта, тогда как целью было его расшатать; с другой, упускает саму возможность расчленить единство разума, полагая неизменность (инвариантность) его «другого».

Вопрос состоит в том, чтобы определить, может ли схема этой критики быть перенесена на проект истории сексуальности? Это возвращает нас к вопросу о возможности установления эпох опыта, датирования его видов — и Деррида также не упускает случая показать неизбежные трудности периодизации, вытекающие из хода мысли Фуко. Удалось ли Фуко разделить опыт, мыслить его виды иначе, чем контуры или манифестации некоей единой сущности? Удалось ли ему избежать власти идентичного? Удалось ли утвердить гетерогенность форм опыта?

Для того, чтобы показать обоснованность и плодотворность этих вопросов, следует еще раз подчеркнуть историчность опыта. Ибо демарш Фуко, с одной стороны, как представляется, в самом деле демонстрирует свою уязвимость, но, с другой, позволяет избежать одного из главных возражений. Этот демарш обнаруживает уязвимость, когда отмечает в разные эпохи отношения к «я» на Западе постоянство заботы — заботы об обуздании желания как формообразования влечения, регулируемого в соответствии с какой-либо парадигмой или моделью, которое унифицировало бы историю по схеме формирования (padeia, Bildung), вводя в игру mimesis, понимаемый не как подражание, а как конфигурация или инсталляция тела. Эту унифицирующую схему Филипп Лаку-Лабарт мыслил под именем онтотипологии или онтомиметологии [8]. Он мог бы пояснить, что опыт по Фуко, предполагает само-технику, понимаемую как прием формирования или воображения (оригинальность Фуко заключалась бы здесь в осмыслении политического измерения отношения к себе, не прибегая при этом к государству как форме его осуществления или придания формы). Действительно, если Фуко настойчиво вел отсчет от греков, то лишь для того, чтобы вычленить схему нерепрессивной сексуальной строгости, которая позволяла ему мыслить сексуальность как стратегию максимизации удовольствия.

Однако остается еще одно возражение, которое, однако, бьет мимо цели: если безумие в «Истории безумия» было инвариантом, то в случае с сексуальностью это не так; точнее, проект «Истории сексуальности» трансформировался в историю отношения к себе — как истории проблематизаций и моральных практик. Эти проблематизации и практики не являются некими «сущностями», но правилами, а правило никогда не определяется как таковое.

Следовательно, нужно вернуться к нашей сквозной идее — модулируемости правила в той мере, в какой она позволяет мыслить «техничность» опыта, чтобы попытаться наилучшим образом выявить возможность историчности опыта. В частности, следует остановиться на вопросе формирования или формообразования влечений: в какой мере, схема формообразования, какой она выступает у Фуко, вызывает серьезное опасение в отношении единства опыта? Безусловно, при обсуждении данного вопроса (о влечении) следовало бы изучить связь Фуко с психоанализом и его очень сложную позицию в отношении Лакана. Вместе с тем, когда он говорит о выработке самого себя и о стилизации существования, то прежде всего думает о Ницше. Я намерен показать, как можно попытаться опереться на Ницше для того, чтобы выявить гетерогенность форм опыта. В одном месте «Воли к власти» говорится: «Не «знать», а схематизировать — навязать хаосу столько регулярности и форм, сколько нужно для того, чтобы удовлетворить наши практические потребности» [9, с. 431]. В этом отрывке нас интересует отношение хаоса и правила. Знание, как операция желания господства противопоставляет правила хаосу. Эти правила есть схемы — они очерчивают хаос, заранее отграничивая горизонты от активности живого (горизонты жизни или praxis'а), т. е. от сохранения или наращивания господства. В каком смысле отношение правила и хаоса позволяет мыслить гетерогенность конфигураций или структур опыта? Представляется, что следует обратиться к Хайдеггеру, чтобы извлечь у него два указания. 1) Хаос не является материальной или чувственной турбулентностью, даже если эта категория позволяет мыслить те феномены, через которые он проявляется. В хаосе, строго говоря, нет ничего от бытийственности, но он делает возможным испытание бытийственности как таковой. Хаос это то, над чем проделывается опыт, он вовлечен в любой опыт, в этом смысле он «есть» опыт. 2) Хаос не поддерживается извне живыми существами, которые навязывали бы ему свои правила и свои перспективы, хаос вызывает схему — правило — как способ представления себя. И это должно проявиться на двух уровнях.

На уровне влечения: хаос это безмерный, непреодолимый, бесконечный прилив. В контексте размышления о желании господства, проблема живущего — поддерживать себя в этом приливе. Суть хаотического живого — это влечение. Жизнь как таковая имеет характер влечения. Хаос угрожает влечению уничтожением, но влечение не является таковым, если не поддерживает самого себя: «Следовательно, в сути влечения, непреодолимого для него самого, заключено что-то, ей соответствующее, которое толкает к тому, чтобы ни в коем случае не уступить этому приливу влечения, но держаться в нем, и лишь для того, чтобы просто иметь возможность быть субъектом относительно этого прилива и относительно самого себя» [9, с. 443]. Забота о формировании своего существования должна пониматься, исходя из этого «чего-то», которое содержится во влечении и в чем оно в состоянии поддержать свой собственный избыток. Чего-то, что предписано этим избытком, и что является, быть может, самим законом этого избытка и тем самым — бытием хаоса. Хаос предписывает стабильность, константу; это равнозначно тому, чтобы сказать: существует константа хаоса, избытка, которая предстает как схематизм. Ибо не есть ли константа свойством правила — т. е. схемы? Не следует ли сказать, что влечение в состоянии подвергаться собственному избытку, формообразовываться или формировать себя? Но идентичность — тожесть (memete) — правила и хаоса возникает также на уровне хаоса, рассматриваемого из него самого. Самой сути хаоса присуще проявляться «как таковой» — это означает, что хаос представляет себя или очерчивает себя посредством схем, посредством правил, какова бы ни была гетерогенность их сфер или их консистенций. Следовательно, необходимо сказать: хаос — это «есть» правило, не то или иное определенное правило, но правило как таковое, возможность правила, чистая форма правила. И наоборот, правило «хаотично»: следовательно, хаос воздействует на структуры опыта. Именно исходя из этого «хаотизма» правил следует пытаться прорваться к историчности опыта.

III

Последующие замечания относительно правила имеют задачей выявить возможность перехода от одной конфигурации опыта к другой. Этот переход может восприниматься на нескольких уровнях: прежде всего на уровне, где Фуко помещает историчность опыта, т. е., на уровне больших исторических блоков. Но также, мы этого не исключаем, на уровне индивидуального опыта. Конфигурации были определены как связанные с проблематизациями, а последние сопряжены с предписаниями, т. е. правилами, которые, как мы знаем, в высшей степени модулируемы. Следовательно, конфигурация неотделима от конечной последовательности правил. Необходимость мыслить переход от одной конфигурации к другой ставит вопрос о стабильности конфигурации. Мы видели, что всякая конфигурация расшатывалась изнутри посредством «модулируемости» правил. Переход от одной конфигурации к другой предполагает, что они модулируемы и следует осмыслить модификацию, которая вызывает трансформацию конфигурации.

Мы будет исходить из афоризма Витгенштейна в «Философских исследованиях»: «Легко представить себе людей, развлекающихся на лужайке игрой в мяч. Начиная разные известные им игры, часть из них они не доводят до конца, бесцельно подбрасывают мяч, гоняются в шутку друг за другом с мячом, бросают его друг другу и т. д. И вот кто-то говорит: все это время они играли в мяч, при каждом броске следуя определенным правилам.

А не случается ли, что и мы иногда играем, «устанавливая правила по ходу игры»? И даже меняя их — «по ходу игры»» [10]. Следует принять строгие меры предосторожности. Я остановлюсь на трех. Прежде всего, аналогия языка с игрой не дает оснований для заключения, что язык это игра. Тем более это заключение невозможно в случае опыта (хотя язык и опыт могут быть контаминированы с игрой, а игра — с серьезностью опыта). Наконец, можно встретить и ситуации («случаи»), в которых игроки (слушатели) модифицируют правила игры, играя (приняв, что игра есть аналогия). «Устанавливать правила по ходу игры» может означать: дополнять, заполнять, восполнять (дефицит); среди множества смыслов находим также: придумывать, находить (историю, оправдания). Относительно легко можно играть со всеми этими смыслами в «устанавливать правила по ходу игры», в частности, изобретать и восполнять…

Если мы рассмотрим ситуацию игры, придуманную Витгенштейном, мы увидим, что трансформирование правил игры есть порядок игры, т. е. что удары следуют в соответствии с правилами. Но оказывается также, что трансформирование правил не подчиняется никакому правилу трансформирования. И это крайне важно: поскольку можно вообразить, что правило меняется при каждом ударе таким образом, что акт изменения можно принять к сведению лишь задним числом (после удара). Это подсказывается и текстом: имеется «фигура» (игрок или внешний наблюдатель), который констатирует, что игра изменилась, который объявляет будущее в прошедшем другой игры, и этот дискурс обращен к потенциальному адресату, который не мог это предвидеть, и не был «в сговоре». Невозможно даже быть уверенным, что и фигура, сообщающая новую форму игры, была «в сговоре»: она может формулировать констатацию в форме удивления. Нельзя исключить и то, что сами игроки были удивлены новым ведущим в игре, наступлением новой формы игры, т. е. другой игры. В этой воображаемой игре «играть» значит изобретать правила — постоянно, т. е. без правил изобретения. И именно это изначальное отсутствие правил трансформирования делает возможным игру как трансформирование правил. Хаотизация правил — это может быть начальным отсутствием, но в качестве «замещения» (по Дерриде) правила, прерывая игру путем следования удара в соответствии с другим правилом (всегда другим), открывая тем самым другую конфигурацию — другое пространство игры. Другими словами, замещение правил возникает как трансферт или повторение отсутствия правил — трансферт, который выражается через следование в игре нового удара в соответствии с новым правилом. Иначе говоря, изобретение правила полагает свою возможность в аномии не как простое и чистое отсутствие правил, но как сама «правда» nomos: чистая форма правила (чистое правило), которая не является определенным правилом, но трансформируемостью правил, их модулируемостью, как трансферт отсутствия правила.

Это влечет за собой три следствия относительно историчности опыта: 1) Можно задать вопрос, не противоречит ли «регулируемый» характер влечения тезису историчности опыта, если верно то, что в нем заложено мощное онтологическое принуждение и что правило характеризуется постоянством. Однако, ведь именно это принуждение и делает мыслимой историчность опыта. Постоянным является именно опыт, но его замещение навязывает воспринимать конфигурации всякий раз как сингулярные. Во всяком случае, возможность перехода от одной конфигурации к другой не позволяет точно описать интервал — т. е. то, что определило следования и каким правилам они подчинялись. Нельзя, например, сказать, как осуществился переход от «культуры себя» к «пасторству плоти», а от этого последнего — к «сексуальности». Но «парадоксология» правила позволяет детерминировать эти конфигурации и воспринимать их изначальную множественность. 2) Тем не менее нужны оговорки. Ибо как можно изолировать конфигурацию? На каком основании можно исключить, что христианские правила не предписаны в греческой проблематизации и что таким образом они не имеют греческого смысла — и наоборот? Нельзя, не выделив определенные формы опыта, избежать вопроса конвертируемости или конверсии случая в сущность, форму или eidos опыта. Но преимущественно хаотический характер правила предполагает, что стабильность конфигурации никогда не бывает задана заранее, и тем самым, что правила могут циркулировать от одного исторического блока к другому так, что контекст не может сокращать или нейтрализовать их сингулярность. Более того, может быть сингулярным сам контекст, т. е. сингулярность опыта существует лишь ценой этих поправок, которые более или менее легко усваивают и восточный культ, затерявшийся в Греции Аполлона и Гомера; и предвосхищение в стоической идее «культуры себя» современного и картезианского опыта свободы (в утверждении диакритического контроля представлений, которым субъект дает свое согласие или отказывает в нем); и стоицизм Декарта; и современность (через эстетическую заботу о себе), которую блестящим и сильным приемом Фуко присваивает грекам: вдохновляясь заботой в современной «культуре себя», он на свой лад, совершенно иной чем у Ницше, предсказывает нашей современности будущее как эхо или воспроизведение греческого стиля.

На этих-то пересечениях и возникает возможность сингулярности опыта. В какой мере Фуко помог нам в ее осмыслении? В начале «Пользования наслаждениями» Фуко находится в ситуации обратной Лейбницу, когда тот рассматривает вопрос об отношении души и тела: полагая, что он находится в открытом море, он обнаруживает, что так и не отчалил от берега. Отсюда — изменения, навязанные проекту истории сексуальности: чтобы быть допущенной в историю, сексуальность должна была стать опытом, сингулярной конфигурацией. Отношение техника — проблематизация, вписанное в историю «отношения к себе», представляется подходящим для подобного осмысления. Но безусловно только при условии, что опыт понимается как та хаотическая игра, где так отличился игрок Витгенштейна. Трансформирование правил всегда заранее определяет последовательность. По крайней мере, если верно, что существуют «случаи», когда мы играем и «устанавливаем правила по ходу игры». И даже случаи, когда мы их модифицируем — «по ходу игры».

Перевод с французского Е.Д. Вознесенской

ЛИТЕРАТУРА

1. Heidegger M. Le Déploiement de la parole//Heidegger M. Acheminement vers la parole/Tr. fr. F. Fédier. — Paris: Gallimard, 1976. — P. 143.

2. Foucault M. L’Usage de plaisirs. — Paris: Gallimard, 1984.

3. Foucault M. Le Souci de soi. — Paris: Gallimard, 1984.

4. Aristote. Éthique а Nicomaque/Tr. fr. J. Tricot. — Paris: Vrin, 1983.

5. Aubenque P. La Prudence chez Aristote. — Paris: PUF, 1963.

6. Granger G.-G. La Théorie aristotélicienne de la science. — Paris: Aubier, 1976.

7. Derrida J. Cogito et histoire de la folie//Derrida J. L’Écriture et la différence. — Paris: Seuil, 1967. — P. 64.

8. Lacoe-Labarthe P. L’Imitation des modernes. — Paris: Galilée, 1986.

9. Heidegger M. Nietzsche/Tr. fr. P. Klossowski. — Paris: Gallimar, 1971.

10. ВитгенштейнЛ. Философские исследования//Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I/Пер. с нем. М.С. Козловой и Ю.А. Асеева; Сост., вступ. ст., примеч. М.С. Козловой. — М.: Гнозис, 1994. — С. 118 — 119.

[*] Jean-Philippe Milet. L’expérience comme technique de soi (lecture de Foucault)//Rue Descartes. — №7. — 1993. — P. 104 — 122.

© Jean-Philippe Milet, 1993

[†] Alterite — изменчивость. — Прим. перев.

[‡] В данном случае «formation» означает «формирование» в смысле «образования». — Прим. перев.

[§] Cтатус тела. — Прим. перев.

Пэнто Л. Философская журналистика

Писатель, который увековечивает повседневный случай, лишь компрометирует его злободневность. Напротив, тот, кто превращает вечное в злободневное, имеет шанс быть признанным в лучшем обществе.

Карл Краус

Внемлите им, нашим добродетельным профессорам, рыцарям печального образа! Послушайте, как они всем своим существом противятся, сопротивляются тому, чтобы философия вышла на улицу, чтобы она натолкнулась на свое вульгаризированное эхо, и чтобы подчиниться — почему бы и нет — мнению широкой публики. Взгляните на их отчаянные усилия возродить добрые времена, благословенную эпоху, когда клерки объединялись между собой, замыкались в своих салонах, вечных и зябких «Союзах писателей» на французский манер с их ритуалами, нравами, их допотопностью и групповщиной… Я лично считаю, что пришло время покинуть монастыри, заговорить открыто и ясно, решительно и активно ринуться в ад настоящего, в дьявольскую комедию века.

Бернар-Анри Леви

Масс-медиа вторглись даже в такую слывущую эзотерической сферу как философское производство, присвоив себе особую форму компетентности, которая претендует на якобы сугубо второстепенные роли: осуществляя выбор собеседников, «звезд», тем и заголовков, журналисты казалось бы лишь описывают то, что происходит на их глазах и без их участия. При этом забывается, что сам факт классифицирования, когда, например, на безобидной газетной полосе некий автор или текст наделяются эпитетом философский, уже является вторжением в поле философии. Это вторжение отнюдь не ограничивается пограничной полосой философского производства, оно оказывает воздейст-вие на всю совокупность поля духовного производства в той мере, в какой оно включает в себя то, что все труднее становится не замечать, а именно, новое определение «философа», или, что часто сводится к тому же, «интеллектуала», его труда, его роли. Можно, конечно полагать, что преподаватели средних учебных заведений, наиболее тесно связанные со школьным воспроизводством философской культуры, не подвержены «моде». Однако совершенно неожиданно обнаруживается, что некоторые их них далеко не равнодушны к злободневным выступлениям, как если бы они находили в них (произведенных, однако, в откровенно разнородной логике), поддержку своим статусным требованиям «персонального» мышления и свойственного академизму разоблачению «мнения», столь легендарно прославленному в мифе о Пещере. Школьные учебники, учебники для выпускных классов осуществляют освящение авторов, чье качество как философов далеко не общепризнанно: среди современных философов можно увидеть стоящими бок о бок и тех, кто известен лишь узкому кругу профессиональных коллег (например, Жорж Кангилем), и тех, признание которых обеспечивается исключительно масс-медиа. В результате рядом оказываются Жан Бодрийяр, Корнелиус Касториадис, Морис Клавель, Жиль Делез и Феликс Гваттари, Жан-Туссен Дезанти, Винсен Декомб, Мишель Фуко, Марсель Гоше, Рене Жирар, Жиль-Гастон Гранже, Мишель Анри, Клод Лефор, Эммануэль Левинас, Жиль Липовецки, Эдгар Морен, Поль Рикёр, Клеман Россе, Луи Сала-Молен[1].

Тот, кто (решив избежать исключительно хвалебного тона, который в восторженном универсуме медиативной славы считается единственно приемлемым), попытался бы проанализировать сегодняшние трансформации отношений между внешним и внутренним миром поля, незамедлительно оказался бы заподозрен в очковтирательстве и даже в зависти, замешанной на восхищении. Поскольку эти трансформации затрагивают сложный комплекс относительно независимых факторов, и поскольку, соответственно, они не могут быть лишь результатом намерений (типа стремления к известности), то невозможно принять и слишком простой тон этического сожаления или разоблачения. Следовательно, единственно научно убедительным способом разрыва с индивидуализирующей логикой интеллектуального нарциссизма может быть лишь анализ причин (в отличие от поиска «ошибок»), который позволил бы выяснить вес объективных структур, в частности, через исследование всякого рода мелких компромиссов, отставок или предательств, которые вызвало появление масс-медиа внутри философского поля.

Открытие границ

Изменение численности профессиональных философов сопровождалось разведением принципов идентификации и иерархизации. Их противопоставление выступает достаточно явно, и оно было замечено одним из журналистов в этой области в забавной форме анималистской сатиры: «Ясно, что французская философия поделена между муравьями и стрекозами. Первые узко специализированы. Опекаемые и контролируемые известными институциями, они заняты накоплением ссылок и сносок… Стрекозы, наоборот, любят, чтобы их слушали. Они охотно подбрасывают в медиативную герилью эссе на актуальные темы, чем вызывают бурление авангарда. Легкомысленные и непредсказуемые, они способны как на самое плохое, так и на хорошее»[2]. Похожая картина противопоставления научного и светского полюсов философского поля была обнаружена в проведенном ранее исследовании[3] при сравнении университетских[4] и интеллектуальных неспециализированных журналов[5]. Прежде всего было установлено, что группы авторов обоих типов журналов пересекаются весьма частично: лишь 7% авторов университетских журналов публикуются одновременно в каких-либо ведущих интеллектуальных журналах, в то же время около 60% авторов, сотрудничающих в этих последних, написавших хоть одну более или менее философскую статью, не принадлежат к университетскому миру, включая даже практически постоянных сотрудников этих журналов. Соответственно, журналы противопоставляются с точки зрения рассматриваемых тем, а также манеры их анализа: тогда как для университетских журналов характерна определенная неактуальность содержания, идет ли речь об эрудиции (история философии), или о так называемых «технических» вопросах (логика, эпистемология…), автономия, которой интеллектуальные журналы располагают в меньшей степени, выражается в достаточно явном предпочтении, оказываемом современной политике и культуре, или, если угодно, интеллектуально слабо контролируемому переложению на другой язык политико-медиативных проблем (либерализм, постмодернизм, экология, биоэтика, технология…). И в то время, как сотрудники одного типа журналов сохраняют дистанцию, что свойственно ипостаси ученого, авторы другого типа чаще всего используют эмоциональный репертуар, необходимый для того, чтобы поддерживать со своими непосвященными читателями сложные отношения — одновременно соблазна и шантажа.

Отнюдь не стремясь свести к этому противопоставлению всю совокупность наблюдаемых явлений, можно предположить, что упадок нашей науки выступает в первом ряду трансформаций, которые приводят к появлению новых контуров «философа». Переопределение культурных иерархий, к которому ведет школьная система в ее новом состоянии, характеризуется обесцениванием гуманитарного капитала, во всяком случае, если иметь в виду школьную культуру, претендующую на «научность», более близкую к ценностям, имеющим хождение на полюсе экономической и политической «власти»[6]. В поле научных дисциплин философия оказалась в двойственном положении, поскольку, с одной стороны, она оказалась под угрозой деклассирования по причине возвышения наук о человеке, но, с другой стороны, ей была сообщена почетная функция интеллектуального противостояния «властям». Вставшая перед философами проблема сохранения все еще престижного культурного капитала на старинный манер вызвала различные ответы в зависимости от природы имеющегося индивидуального капитала. Тогда как одни — те, кто более непосредственно зависел от механизмов институционального воспроизводства, — искали свое спасение в яростном и безнадежном увековечивании школьных принципов селекции, которым они были обязаны своим интеллектуальным существованием, другие пытались сохранить главное, ауру «мыслителя» ценой отказа от наиболее очевидно устаревших правил. Философы нового стиля попытались переосмыслить роль «ритора-софиста», сохраняя за собой его привилегию талантливо рассуждать на всевозможные темы, но одновременно они воспроизводили — со значительно большей свободой — традиционную модель «учителя», преподающего в khagnes[*]. Пытаясь покончить с ограничениями преподавательского аскетизма и «университетского» консерватизма, они стремились совместить знания и навыки, внушаемые школой, с формами общения, ориентированного на непосвященную аудиторию. Ориентация философской науки на внешний мир стало жизнеспособным решением в тот момент, когда увеличение числа выпускников средних школ обеспечивало одно из главных условий расширения государственного сектора, умножая число лиц, овладевших если не необходимой компетентностью, то по крайней мере, склонностью распознавать и потреблять продукты, отмеченные культурной легитимностью (студенты, читатели прессы, имеющей репутацию «интеллектуальной», слушатели и телезрители «культурных» передач). Уже цитируемый нами журналист, который определил своеобразную разницу между этими двумя разношерстными универсумами «муравьев» и «стрекоз», старается вместе с тем защитить светскую продукцию, придавая ей положительную функциональную роль: «Часто это были смелые работы, зарождавшиеся в научных муравейниках, и мы пытались донести их до более широких кругов. В данном случае мы имеем дело с эссе для широкой публики, гарантированное от жаргона, в котором за странностью стиля проступает подлинная философия, стремящаяся к новым горизонтам мысли… Такая живость разозлит ворчунов, которые увидят в этом лишь очковтирательство. Между тем, из под этого игривого пера… выходят — страница за страницей — настоящие шедевры. Воистину, Катрин Клеман наследует как стрекозе, так и муравью…»[7].

Если пресса и смогла воздействовать на самоопределение философии, то она это сделала не механически, наподобие внешней силы, обязывающей индивидов подчиняться своему закону, а посредством правил интеллектуальной игры, которые она стремится изменить. «Влияние» масс-медиа предполагает формирование сложной инфраструктуры, которая делает возможной их власть: если вместо профессиональной начали выдвигаться иные типы компетентности, то это прежде всего потому, что какому-то количеству философов стало необходимо заставить признать свой капитал и на других рынках, что соответственно вынудило их подчиняться партнерам, владеющим другой культурой и имеющим другие интересы. Теряя часть своей идентичности по причине ослабления внутреннего контроля, философия оказывается обреченной на то, что некоторые называют «мешаниной», «гибридностью», «паразитированием»… Все более размываемые границы науки благоприятствуют перемещению благ и людей в двух разных направлениях: психоанализ, искусствоведение, урбанизм, производственное консультирование, администрация в поисках экспертов широких взглядов и, конечно, пресса. Упрощенный философский язык используется за пределами науки для того, чтобы ответить на ожидания профессиональных групп, стремящихся обеспечить своей практике символическую прибыль интеллектуализации[8]. Этот язык смог стать интеллектуальным эсперанто, позволяющим осуществлять коммуникации от одной точки этой империи новых эрудитов к другой. Множатся посреднические широкодоступные практики (серии книг карманного формата, коллоквиумы, журналы, рубрики «идей» в газетах и, в частности, страница «Отклики» в газете «Либерасьон», клубы, кружки и ассоциации типа Фонда Сен-Симона), а также институции посвящения (богатые церемонии защиты диссертаций, премия Медичи). Благодаря умножению такого рода практик если и не состоялось примирение внутреннего и внешнего, что заведомо невозможно, то во всяком случае произошла явно неощутимая смычка между универсумом профессионалов и универсумом широкой публики. Число «коллоквиумов», «дней», «семинаров» (организовываемых фирмой FNAC, музеем Бобур[9], газетой «Монд»[10], Международным философским коллежем[11], культурными менеджерами типа итальянского психоаналитика Армандо Верджльоне…) привело в действие специфическую социальную технологию. При их организации, основанной на ведущей роли публики, т. е. журналистов, отдается предпочтение широким, неопределенным темам, а также сообщениям, доступным непосвященной публике, и не слишком специализированным, что предполагает эклектичный состав выступающих и препятствует соскальзыванию к герметичности; дискурсы чередуются, позволяя любому проявить индивидуальный героизм, удостоверяющий его соответствие образу «философа» и «интеллектуала» (случаются даже и аплодисменты). Официальная функция такого публичного сборища — рост знания благодаря процессу обмена и коммуникации (на основе информации и точных эксплицитных и выверенных гипотез) — скрывает, но не всегда успешно, светскую логику оценивания: даже если этот обмен разнородной философской продукцией бесплоден, он позволяет как «звездам», так и менее известным лицам, утверждать или укреплять их публичный авторский имидж, поддерживая коллективный процесс верования.

Наличие континуума позиций от университетского эрудита до чистого журналиста, и умножение ситуаций, в которых реализуется сосуществование таких индивидов, вызвали смешение подлинного и мнимого (autentique et simili). Об этом свидетельствует судьба термина «философ», функционирование которого в конечном счете стало столь же неопределенным, что и термина «интеллектуал». Это смешение дает возможность обозначить так всякого производителя культурных благ, обладающих степенью абстрактности, которая позволяет называть их «идеей» или «теорией»[12]. Так, Ален Финкелькраут, автор, имеющий сугубо литературное образование, не внес никакого вклада в то, что философы традиционно рассматривают как вопросы философского характера (знание, объективность, истина, язык…). Тем не менее он без всяких шуток получает титул философа, положение, с помощью которого представители широкой публики оплачивают тех, кого они хотят посвятить. Поскольку сами интеллектуальные журналисты непрерывно разрываются между ролью критика и ролью творца, они склонны поощрять культурную продукцию, наиболее близкую их собственным социальным и интеллектуальным диспозициям. В частности, бесконечные политикокультурные дебаты по поводу «духа времени» обеспечивают им не только статус особого участника, способного интерпретировать, ставить вопросы, судить держателей предполагаемой научной компетенции, но также дают им власть указывать тех, с чьим мнением стоит считаться в высших и ключевых вопросах «современности» («конец истории», «индивидуализм», «постмодернизм»…), тех, в ком можно быть уверенным, что они ответят на вопросы, которые «все» ставят перед ними. Философская журналистика является par exellence культурной формулой, благодаря которой посредники, люди, пересекающие границы и совершающие переходы, будь то журналисты, литераторы или университетские преподаватели, вносят свой вклад в то, чтобы сделать коллективно приемлемым свободное циркулирование в интеллектуальном поле.

Восхождение философской журналистики

В соответствии со структурной двойственностью, поддерживаемой каналами распространения и посвящения, куда входят масс-медиа, издательства, а также ряд секторов Университета, философский авангард , также как и журналисты, оказался в 60-е годы, на подъеме. В этот период газета «Нувель Обсерватер», воплощавшая модернистскую («интеллигентскую») прогрессивность, способствовала сближению предрасположенных к журналистике интеллектуалов и интеллектуально ориентированных журналистов. Университетские преподаватели, которые были крайне заинтересованы в том, чтобы избежать инстанций академического и научного посвящения, попытались прибегнуть к внешним ресурсам, как оружию во внутренней борьбе со стражами университетской ортодоксии. Под престижными марками «структурализма», новых дисциплин, Маркса, Ницше, Фрейда и т. п. пытаются утвердиться новые формы посвящения. Центральной фигурой становится работавший в 60-е годы в «Нувель Обсерватер» в качестве специалиста по философским проблемам Франсуа Шателе. Он преподавал в khagnes при лицее Людовика Великого, а затем, с 1969 года — в Винсенском Университете. В отличие от Жана Лакруа, специалиста по философской хронике прежнего типа, работавшего в «Монд» и представлявшего интересы группы специалистов внутри имеющей солидную репутацию газеты со всеми вытекающими из этого обязательствами, Франсуа Шателе внес свой вклад в изобретение журналистского стиля, свободного от ограничений, свойственных академической нейтральности, и отдающего предпочтение преимущественно «новому» в философии. В это же время «новая критика», представленная Роланом Бартом, вела параллельную борьбу на литературном поприще. Начиная с середины 70-х годов в «Нувель Обсерватер» воцарился, благодаря Морису Клавелю, преподавателю лицея, автору разнообразных произведений (литература, политические и философские эссе…), тип философа-журналиста, который, практически забросив писание рецензий на новые книги, открыто предложил вести в телевизионной рубрике свободные рассуждения на тему текущих событий. С 1975 — 1976 годов его модель начала оказывать непосредственное воздействие на «новых философов». Формула интеллектуальной журналистики, изобретенная этими первооткрывателями, получила широкое распространение к концу 70-х годов. В прессе значительно возрастает число сотрудников нежурналистов («специалисты», «эксперты», «философы»), благодаря новым изданиям («Либерасьон», «Эвенман дю жоди»), обновлению старых газет («Монд»), или созданию новых жанров под конкретные «личности» («трибуна», «редакционная статья»).

Новые культурные посредники, работая над стилизацией и реинтерпретацией, не отказываясь порой от некоторой доли эзотеризма, гарантирующего их собственную культурную легитимность, внесли свой вклад в установление связи между публикой и интеллектуальным производством, которое до тех пор не выходило за рамки узкого круга. С помощью власти оценивания, заключающегося в основном в классифицировании продукции и производителей, относя их либо к «старой Сорбонне», либо к «новаторству» и «молодежи», они стремились внедрить в интеллектуальное поле новую цель: завоевать на свою сторону «молодых», т. е. ту фракцию студенчества, которая смогла оказаться на виду, благодаря часто совмещающимся достоинствам интеллектуального активизма (посещение шумных семинаров, «отмеченные» выступления на коллоквиумах и т. п.) и политического крайне левого милитантизма. Эта цель оказала воздействие на самопредставление выдающихся философов, стремящихся оказаться на стороне будущего. Тому есть множество примеров, начиная с Сартра, который на закате жизни неосторожно согласился на интервью с «экс-маоистом», обращенным в иудаизм[†], и кончая Фуко, который опубликовал в «Нувель Обсерватер» хвалебную рецензию на книгу Андре Глюксмана, типичного представителя «новых философов»[13]. Эта чувствительность философов к светскому посвящению была следствием не какой-то неожиданной конверсии их отношения к прессе, а результатом более сложного функционирования, присущего «экономике символических обменов» со стратегической группой «молодых». Для того, чтобы обойти стороной академические инстанции посвящения, они были вынуждены согласиться на чреватый опасностью способ коммуницирования, основанный на неопределенности «интеллектуального», на циркулировании между различными регистрами философии, политики, литературы и т. п. Тем более, что незаметным образом трансформировалось и само социальное определение «молодого»: вступление в интеллектуальную жизнь перестает быть временем усердного ученичества и становится — благодаря хотя бы признанию более пожилых авторов, занимающих маргинальную позицию в университетском поле — периодом неопределенности, благоприятствующим ожиданиям тем более амбициозным, что их сопровождало — по крайней мере временно — ощущение свободы от необходимости соответствовать определенным меркам и от давления социального мира, который осуществляет классифицирование[14]. Символическая пространная хвала, расточаемая престижными личностями в адрес молодых в самом начале их пути, повергала последних в состояние эйфории, из-за чего они начали подменять ослабление цензуры, свойственное светским ситуациям коммуницирования, символическими нарушениями интеллектуального авангарда. Надежды, порожденные расширенным рекрутированием в 60-ые годы, к этому времени оказались скомпрометированы в результате перенасыщения университетов[15], что лишь укрепляло желание действовать по-новому, не традиционными путями. Многие из этих «молодых», освободившись, наконец, от монополизма академической системы оценивания, получили возможность выбирать между различными карьерами, в свое время считавшимися относительно взаимозаменяемыми: между судьбой «мыслителя» или литератора, журналиста, или «органического» интеллектуала партии авангарда, и т. п. Лучшей гарантией избежать опасности деквалификации служили звания (выпускник Эколь Нормаль, «агреже» — должность университетского преподавателя) журналистов, высоко ценимые на первых порах, поскольку они-то и определяли разницу между легитимным нарушением и некомпетентностью обыкновенных узурпаторов. В основе оправдательных дискурсов, имеющих целью обратить ослабление прежней цензуры в личную или коллективную победу («мое поколение») над моральной и интеллектуальной тиранией «догм» («гошизм», «марксизм», «структурализм»)[16], лежал социальный успех мероприятий по реклассированию[17], реализующих одну из возможностей в ущерб другим и, в частности, общественную деятельность, в которую ударились наименее удачливые.

Поддержка масс-медиа («Монд» и особенно «Нувель Обсерватер»)благоприятствовала появлению на зыбкой почве политико-философских дискуссий «новых философов». Патетическая форма профетического (этического) разоблачения позволяет специалисту по общим проблемам, который не имеет ни определенного предмета, ни проекта, наилучшим образом воплотить фигуру «философа», почти полностью построенную на переводе в журналистскую плоскость нескольких школьных стереотипов (белая рубашка, отложной воротник, романтическая грива à la Байрон, декламация…). Характерным примером такого быстрого эффекта может служить Бернар-Анри Леви, сотрудник и «друг» «Нувель Обсерватер», который стал «звездой» по меньшей мере на тридцать лет раньше (после безуспешных попыток вроде создания не имеющей будущего газеты) выхода его первой книги, в течение длительного времени объявляемой и «ожидаемой» (окончательное название «Философия во всех ее состояниях» вместо «Варварство с человеческим лицом»). Вскоре он сумел аккумулировать позиции в издательстве «Грассе», в журналистике, эссеистике, хронике, литературе (роман, театр), масс-медиа (канал «Арте»). Поскольку он не обладает сколь либо значимой специфической компетенцией, ему остается лишь его собственное категорическое и всемогущее «я»: его возмущенные протесты (по поводу ГУЛАГа, Аушвица, Боснии), его нетерпимость или его откровения (по поводу женщин) предназначены для конструирования интеллектуального события первостепенной значимости, достойного Золя или Сартра. Террористическое использование моральных критериев имеет в основном целью разоблачать узурпацию со стороны потенциальных судей, «интеллектуалов», доказывать их лживость, непоследовательность, недобросовестность (по поводу, например, телевизионной серии, предназначенной для широкой публики), «поражение» этих интеллектуалов с их «идеологиями» и «догмами», что, безусловно является наилучшим пропуском, в котором нуждается исключительная личность, посмевшая выступить «против течения». Получивший признание «возмутителя спокойствия» со стороны своих поклонников, также поделенных между высокой культурой и широкой публикой и, следовательно, очень по-разному относящихся к интеллектуалам, он становится в какой-то мере неуязвимым, поскольку в их глазах всякого рода оговорки могут быть лишь следствием политической близорукости, если не университетского педантизма, который усиливает осторожность, в то время как нужно уметь идти напролом. Чтобы нейтрализовать гуманитарную науку, используется вечное оружие — антиинтеллектуализм, который заключается в том, чтобы опираться на плебисцитарные добродетели прямой демократии, находящиеся под защитой позитивных, гуманистических чувств. Задача состоит в том, чтобы произвести впечатление на публику, вынуждая ее приписывать принципы, с которыми в целом трудно не согласиться, тому, кто объявляет себя их держателем. Однако, такой слишком увлекшийся, доведенный до карикатурности философ, в конце концов подвергается публичному осмеянию (как, например, актер Ги Бедос) и превращается в пример, которому не стоит подражать даже в универсуме философской журналистики.

Способы медиативной реконверсии

Было бы большим упрощением противопоставлять цинизм самых молодых добродетельности самых пожилых. Если пространство траекторий медиативных философов и отражает поколенческие различия, то только в той мере, в какой от возраста зависит возможность получения как знаков внутреннего признания, так и доступа к новым формам посвящения. Тогда как авторы, уже признанные университетской институцией, могут получить внешнее признание, авторы малоизвестные в этой институции, обычно, но не исключительно, самые молодые, надеются на сокращение сроков признания, обеспечивающего в раннем возрасте то, что другие получили лишь с годами, и на принципиально «незаинтересованные» инвестиции. Первые охотно рассуждают относительно гениальности какоголи-бо произведения, «всеми любимого», но иногда незаслуженно не признанного современниками; молодые, напротив, сначала могут привлечь внимание лишь самонадеянным, еще не получившим апробации, вызовом с помощью таких качеств как «блеск», «воображение», «смелость», «непримиримость», «дерзость»… «Новым философам», которые служат иллюстрацией к этому второму полюсу, можно было бы противопоставить авторов, которые, как, например, Владимир Янкелевич, лишь очень поздно получили медиативное признание (что нравится подчеркивать журналистам), получили как бы случайно, когда все произведения были уже созданы. Новая публика была завоевана благодаря усилиям бывших учеников, находящихся с масс-медиа накоротке, путем возрождения вне стен Сорбонны перцептивных схем, связанных с образом «мудреца» или «гуманиста» в духе Алена.

У нынешних медиативных философов иногда просматриваются некоторые внутренние оппозиции светской (не эрудированной) части философского поля. Авторы различаются прежде всего степенью, с какой они подлаживаются к внешним требованиям журналистского и политического полей: тогда как одни производят дискурс, признание в котором сообщает признаки самой современной современности, другие выполняют более или менее объемную работу по эвфемизации, расставляющей перед читателем ловушки с помощью научных топиков, которые никогда не бывают до конца ясными. Таким образом, рутинизированные формы риторики авангарда, вышедшие из Ницше, Хайдеггера, Батая, Фуко, Лакана, Дерриды… (и чьим практически институционализированным выражением стал Международный философский коллеж) основываются на эстетизации философии по принципу искусства для искусства и обращаются к идее «гениальности», построенной на ценностях креативности, «различения» (différance), «игры», «интерпретации» и т. д.; они подражают интеллектуальной автономии относительно «властей» в стилизованных вариантах, либо профетических и серьезных, либо расточительных и релятивистских («постмодернистских»)…, в соответствии с традиционным образом, который «художник» предполагает противопоставить «буржуа»[18].

По сравнению с теми школьными авангардами, некоторые из которых получают известность среди более или менее широкой публики, наиболее академическим авторам удается относительно быстро приспособить ресурсы университетской философии к внешним интересам. Они различаются по степени выраженности интереса к современности: одни склонны скорее ко вневременному, другие более к «современности»[19].

Институционализированная philosophia perennis[‡] воспользовалась культурными каналами, внешне мало пригодными для ее восприятия: так, темы выпускных сочинений (о Боге, любви, науке, этике…) обрели новую жизнь среди все более многочисленной категории читателей, которой система образования имела время предоставить необходимые и достаточные диспозиции для признания ценности бесплатных знаний и для того, чтобы гораздо позднее испытать ностальгию по ним. Благодаря этой новой аудитории экзерсисы в старинном духе «моральной философии» и «общей философии» как бы помолодели в тот момент, когда специализация знаний угрожала им гибелью. Приглашенный в «Нувель Обсерватор» «порассуждать» о Боге университетский преподаватель Андре Комт-Спонвиль вновь открывает памятные пути традиционной мудрости и пытается показать, что в конце концов все всегда возвращается к «неизбежным», по его мнению, вопросам philosophia perennis: «И впрямь есть какая-то дерзость в том, чтобы жить и размышлять, в чем же Аристотель или Лейбниц являются нашими современниками или могут ими быть и что стоит выше моды? Кто еще читает прокламации авангарда двадцатилетней давности? Паскаль устарел меньше, чем “Тель Кель”, и это хорошо»[20].

Новым служителям «вневременного» противопоставляются эксперты «теоретической» трактовки политико-журналистических вопросов настоящего. Взлет новой культуры, связанной с системой Гранд Эколь, появлению которой способствовала трансформация форм социального воспроизводства, благоприятствовал сближению политической науки, преподаваемой в этих школах, и одной из специальностей философской дисциплины — политической философии, до тех пор занимавшей маргинальное положение. Таким образом, благодаря таким изменениям как создание особой специальности по политическим наукам с философским уклоном и организация khagnes, более или менее специализирующихся на подготовке к вступительным экзаменам в Институт политических наук, на пересечении двух традиционно изолированных универсумов смогла возникнуть новая территория, предназначенная для выходцев из философской науки. Эти люди, в отличие от прежних эрудитов (Эрик Вейль) постарались связать философский капитал, который в своем родном универсуме казался бы слабо специализированным, с внешним универсумом производства политических благ, в котором доминируют политические деятели, эксперты, технократы, опытные предприниматели, способные, как например, Ален Минк, плодовитый и скорый производитель представлений о социальном мире («индивидуализм»), навязать себя в качестве партнеров, которых нельзя обойти стороной[21]. Путем обмена и диалога с этими непривычными собеседниками, но под видом преемственности и традиции, они изобретают новый жанр — политологическую журналистику, которая весь арсенал философских теорий ставит на службу политической проблематики тех, кто «принимает решения», кто ищет солидного подтверждения, избегая релятивности, истории, социального… И если интеллектуальная осторожность склоняет их трактовать проблемы государства лишь в облагораживающем аспекте «фундаментальных основ» («справедливость», «демократия», «права человека»), то они могут сообразовываться и с требованиями крупных журналистских дебатов. Именно на этой территории философская журналистика смогла обрести то, чего ей более всего недоставало, а именно, формальных гарантий университетского признания. Журналистская деятельность перестает восприниматься как маргинальная, отныне она призвана стать как бы частью обычных атрибутов карьеры нового мандарина.

Люк Ферри — один из тех, кто в наибольшей мере способствовал успеху этой новой негласной формулы. Получив философское образование, он обратился к философским вопросам недавно появившихся политических наук и на этом поприще был отмечен знаками университетского посвящения (пройдя конкурс agregation на получение должности университетского преподавателя). Ни политолог, ни философ, а скорее представитель философской культуры (в ее официальном определении как «высшей дисциплины») для непосвященных в политических науках, Люк Ферри снискал репутацию компетентного специалиста благодаря переводам и, особенно, учебнику по «политической философии», который ввел таких классиков, как Кант и Фихте в социальный и интеллектуальный универсум, мало знакомый с этим типом культурного производства. Сама по себе эта школьная культура не смогла бы конституировать философский капитал, достаточный для создания медиативной инновации, если бы она не была использована в контексте политико-интеллектуальной мобилизации консервативного толка, направленной против признанных пророков Мая-68. Несмотря на все интеллектуальные неточности, «возвращение к философии» Люка Ферри, этого молодого благонадежного мыслителя, имело, по крайней мере, то достоинство, что оно обеспечило более старым стражам философского порядка оправдание теоретического характера (с необходимой долей «трансцендентального», с «технической» дискуссией с Хайдеггером, Хабермасом или постмодернистами) и обеспечило будущее тем, кто чувствовал себя дискомфортно в науках о человеке с их «редукционизмом», «экономизмом» и т. п. Вот почему ни злободневная эссеистика (Май-68, «индивидуализм», современное искусство, экология, принесшие ему премию Медичи в области эссеистики), ни даже журналистика («Эвенман дю жоди», «Экспресс») не скомпрометировали реконверсию философа-политолога в философскую науку. В отличие от «новых философов», дискредитировавших себя пренебрежительным отношением к университетским канонам, ему удалось создать чрезвычайно научно фундированную версию интеллектуальной доксы, совмещающей в себе взаимоисключающие черты «непочтительной» молодежи (как говорят журналисты) и академического конформизма. Так, сочетая вызывающие робость философские ссылки с бесцеремонностью, выдающую легитимного претендента, он посмел сделать то, что до него не решались сделать менее смелые: придать научность спонтанным взглядам (присущим профессорскому здравомыслию) на мировое развитие.

Стражи университетской ортодоксии обнаруживают с восторгом, что академическое презрение к силам обновления — интеллектуальному авангардизму и наукам о человеке — может использовать для своего распространения масс-медиа, которые они долгое время считали недоступными[22]. Обычно столь нетерпимые ко всякому дилетантизму, они стали как бы более снисходительны к нему с того момента, как любительскому дискурсу начали подчеркнуто покровительствовать прерогативы их науки. И если такова цена выживания вечных топиков академического дискурса («субъект», «гуманизм», «смысл»), то они выразили готовность смириться с тем, чтобы эти топики оказались включенными в интеллектуальные и политические дискурсы, которые ничем не обязаны чистому философскому разуму.

Журналистское представление о философе

В основе журналистской логики лежит предрасположенность к «новому». В философскую сферу перемещаются стратегии, уже выработанные в других сферах. Сначала нужно создать эквивалент того, что в политическом поле называется «делом», провоцируя споры, сталкивающие известных лиц, которые выступают с высказываниями в адрес друг друга (за или против новых философов, дело Хайдеггера…). Но поскольку такой метод трудно применять систематически, то основным ресурсом философов-журналистов служит восхваление теоретических достоинств: рубрики, которые они ведут, полны признанных или потенциальных звезд, бесконечно медитирующих с помощью «блестящей» культуры и «потрясающего» стиля, на тему «Запада» и его «подсознательного», предлагают «радикальный» пересмотр наших «убеждений», «новую этику», новые «основы», новый «возврат» и т. п. Это стандартное восхваление, высшей формой которого является первое место в списке победителей или в хит-параде, вызывает разрушение механизмов внятности, идет ли речь об исторических и интеллектуальных перспективах, в которые вписывается дискурс, или об иерархиях, позволяющих измерить вклад, который внес тот или иной автор.

Создается предназначенный широкой публике псевдо-имидж философии и философа, воплощением которого служат некоторые статьи с крайне низким объемом информации. Этот имидж служит примирению двух разнородных императивов: восхваляемый продукт должен быть доступен, демонстрируя одновременно признаки подлинности. Журналисты занимаются в большей мере тем, что рассматривают эффект известности автора уже после того, как он был достигнут, чем продвижением того, что заслуживало бы (во всяком случае, по их мнению) быть открытым, проанализированным и осмысленным. Чтобы иметь основание говорить о тех, о ком говорят много, им не остается иного пути, как обратить факт успеха в увлекательную загадку, которую следует разгадать: «Будучи незаурядной фигурой, Жак Деррида становится известным. Его имя звучит на пяти континентах. Он соблазняет и одновременно вызывает беспокойство. Деррида — это загадка»[23]. Аналогичным образом в номере, посвященном Мишелю Серру в журнале «Экспресс», издающемся большим тиражом, задача первой статьи состояла в попытке понять, «в чем заключается “этот странный феномен”, “этот эффект Серра”. …Творчество академика проталкивают, а затем оно прочно закрепляется в хит-парадах… Итак, 6 февраля все меняется в один час, когда Жан-Мари Кавада приглашает мэтра в свою передачу “Поступь века” (канал Франс-3). Литератор, немного напоминающий Альфонса Доде, чуть-чуть — Лепренс-Ринге, местами изысканный, чаще всего вкрадчивый и всегда приятно обходительный, будет философствовать в течение часа двадцати минут. Бешеный успех: 3,5 миллиона телезрителей покорены его обаянием… В панике издатель бросается переиздавать одно за другим его произведения». Журналист, намеренный продемонстрировать, что он способен сохранить хладнокровие даже перед великим интеллектуалом, доходит в своей наглости до мысли, что признание публики вообще основано на недоразумении: «Неважно, что читатели не доходят и до пятнадцатой страницы, книга становится реликвией на журнальном столике гостиной»[24]. В высказываемом почтении всегда есть доля насмешки, выражение двойственного отношения к лицу, непонятным образом воплощающему культурную легитимность; в таком случае возможная мистификация читателя, по поводу которой журналист старается не высказываться, не будет, пожалуй, воспринята как серьезное покушение на истинное величие знаменитого философа, неизбежно ощущаемое, по крайней мере хоть на мгновение, даже самым непочтительным читателем. Что касается других статей «специального выпуска», то они посвящены решению загадки успеха, показывая, что помимо наиболее неопровержимых и чисто «врожденных» признаков философской подлинности (Эколь Нормаль, преподавательская должность в университете, диссертация, преподавание за границей), Серр обладает особым признаком, который делает его отличным от тысяч других: его компетентность специалиста дополняется «очаровательной» простотой «гасконца», который сохраняет связь с корнями, с родиной, с крестьянством, с природой, и т. п.[25] В соответствии со своего рода опрокидыванием ученых иерархий, именно способность рассуждать на темы, признанные универсальными (наука, экология, будущее…) представляется как интимная и глубокая форма компетентности: в отличие от Дерриды, — философа для посвященных, который вызывает подозрение и беспокойство, — Серр очаровывает. И если «Экспресс» ухитряется говорить о ведущем философе, не посвятив анализу его творчества и нескольких строк, то это, безусловно, потому, что для журналистов этот философ воплощает не столько интеллектуальное содержание, сколько воздействие на непосвященного [настоящей] философии или, как они говорят, «обаяние философии».

Ничто не доказывает, что более «серьезные» статьи (интервью и отчеты) в прессе, предназначенные более «интеллектуальной» публике, выполняют иные функции, помимо выражения новизны какого-либо автора, комментатора, той или иной темы или дискуссии. Достаточно нескольких слов, чтобы указать читателю, является ли рассматриваемая книга просто грамотной, или же оригинальной и новаторской, является ли ее сюжет привычным, или странным, а прочтение данной книги необязательным, рекомендуемым, желательным, необходимым, и т. д. Что касается чисто информативной части, то чаще всего она сводится к коротенькому абзацу, полному намеков[26], который не позволяет идентифицировать ни проблематику, ни аргументацию (автор должен быть вполне удовлетворен, если о нем говорят «хорошо», а не «плохо»).

Отказ от признания в неподлинности

Над философской наукой продолжает довлеть самопредставление, которое на первый план выдвигает разрыв ученый/непосвященный, т. е. тот самый разрыв, который был опровергнут благодаря недавнему ослаблению цензуры и открытию границ. Полюс «светского», если он по крайней мере не стремится к саморазоблачению и хочет избежать опасности самоликвидации, не может полностью обрубить прочные нити, связывающие его с полюсом «научного», этим держателем философской легитимности, который невозможно обойти, несмотря на его удаленность. Ибо компетентность в ее минимальной и потому повсеместно распространенной форме, не исключая даже самых ничтожных из журналистов, выражается в признании возможности поставить ее под сомнение, фальсифицировать. В универсуме, который душит его собственное двуличие (или двоемыслие), опасная роль масс-медиа является одной из тем его собственного дискурса и все ощущают, что расширение звания философа ведет к понижению его ценности. Граница между подлинным и подделкой, добродетелью и пороком признается повсеместно[27], но подспудно она считается не только хрупкой, но и неопределенной. С одной стороны, признанные мыслители, которые служат бесспорными авторитетами (Дезанти, Левинас, Рикёр), цитируются с почтением и восхваляются именно по причине их равнодушия к призрачной славе, с другой — считается предпочтительнее не называть не только тех, кому эти мыслители могут быть противопоставлены, но и критерии, по которым они могут быть распознаны.

Фальшь, столь упорно разоблачаемая в дискурсах, в конце концов превращается в далекий и туманный горизонт, на фоне которого выделяются величины сами по себе бесспорные, т. е. те, которые журналист намеревается восславить или проинтервьюировать. «Критический» дискурс в том виде, в каком он иногда производится философами, носит характер в значительной степени обобщенный, поскольку он допускает возможность фальши, не предлагая способы ее конкретной идентификации. Такой дискурс функционирует в основном как инструмент защиты и иммунизации: тот, о ком говорят, или который говорит, всегда трезво мыслит и всегда неуязвим при этом лишь подразумевается, что есть другие, этих черт лишенные. Достаточно взглянуть на отчет Режиса Дебре, который отвечал за обсуждение философских вопросов масс-медиа в заключительной части работы «Генеральных Штатов философии»[28]. Здесь недостатки подвергаются резкой критике: «наблюдается попытка и склонность к критике, пророчеству и пафосу, к чрезмерной систематизации и драматической аллюзии, выступающих в качестве аргументов», а также «превращение идейной дискуссии в петушиный бой, поверхностное обсуждение причин», и т. п. Но сам Режис Дебре не дает ни анализа возможных условий нового философского дискурса, ни предложений по коллективной мобилизации против сомнительной с философской точки зрения продукции. Вторжение масс-медиа связывается с причинами, одновременно очень общими и исключительно внешними относительно философской дисциплины, такими как «государство» («которое контролирует практически весь аппарат производства мнений») и «школа» (которая отныне «не является более осью основного влияния, ни даже главным вектором образования в широком смысле»). В конечном счете, индивидуальные стратегии философов оказываются изъятыми из анализа[29], а общей мишенью становятся наиболее скомпрометировавшие себя случаи, самые примитивные и самые простые.

Философия, став благодаря масс-медиа поистине «популярной», попала в двусмысленное положение. Дисциплина, обладающая школьной и интеллектуальной легитимностью, оказалась в сговоре с несведущим универсумом журналистов, «моды» и «мнений». И тем не менее, внеуниверситетский успех популярной философии оказывает этой дисциплине существенную поддержку перед лицом нарождающейся научной культуры и, в частности, наук о человеке, которые в свое время так встревожили ортодоксальную часть преподавательского корпуса. Парадоксальным образом, медиативный успех укрепляет академизм, поощряя продукцию, наиболее отвечающую внутренней логике школьного воспроизводства, даже ту, которая производится и передается самыми конформистскими преподавателями средней школы: ведь для того, чтобы отстраненно говорить о современности, желательно привлекать проверенные и широко признанные ресурсы этой школьной дисциплины. Поскольку институциональная «философская» культура характеризуется в значительной мере благородным чувством возвышенного и интимного, она находится в сродстве с ожиданиями множества посредников, в частности, в политическом поле и поле прессы. Ибо, с одной стороны, медиативный философ предоставляет легитимный, коммуникативный регистр для тех, кто ангажирован в объективно политический труд по представлению социального мира, с другой стороны — будучи интеллектуалом века сего, — он сам демонстрирует собой живое решение этических и интеллектуальных конфликтов, которые порождает разделение труда по доминированию.

Перевод с французского Е.Д. Вознесенской

ПРИМЕЧАНИЯ

[*] Обязательные двухгодичные подготовительные курсы для поступления в высшую Эколь Нормаль. — Прим. перев.

[†] Речь идет о беседах Ж.П. Сартра с его последним секретарем Бен Леви, опубликованных в «Нувель Обсерватер». — Прим. перев.

[‡] Вечная философия (лат.). — Прим. перев..

[1] Источники: Médina J., Morali C., Sénik A. Philosophie. — Paris: Magnard, 1985; Russ J. Les chemins de la pensée. — Paris: A. Colin, 1988; Hansen-Love L., Khodoss F. Philosophie. — Paris: Hatier, 1989.

[2] Droit R.-P. Dansez maintenant!//Le Monde. — 11 mai 1990.

[3] Pinto L. Les Philosophes entre le lycée et l’avant-garde. Les métamorphoses de la philosophie dans la France d’aujourd’hui. — Paris: L’Harmattan, 1987. — P. 39 и сл.

[4] «Archives de philosophie», «Etudes philosophiques», «Revue de métaphysique et de morale», «Revue philosophique».

[5] «Critique», «Esprit», «Le Débat». Безусловно, есть различия между этими журналами, поскольку «Critique» занимает особое пол-жение, одновременно более близкое к университетскому полюсу, и более открытое на современные сюжеты.

[6] Об этом см. Bourdieu P. La Noblesse d'Etat. Grandes écoles et esprit de corps. — Paris: Minuit, 1989. — P .278.

[7] Droit R.-P. op. cit.

[8] Анализ такого случая см. Pinto L. Déconstruire Beaubourg. Art, politique et architecture//Genèses. — 6 décembre 1991. — P. 98 — 124.

[9] «L'Espace séminaire», Christian Descamps.

[10] Например, «дни», организованные в Мэнсе по таким темам как наука и философия, деньги, счастье и т. п.

[11] «Философия танца», «Музыкальное письмо», «На границе антропологии, психоанализа и философии», «Воображаемое в цифрах», «Книга и телекоммуникации», «Город и современность», «Норма и патология под вопросом», «Новые технологии и трансформация знаний» (1986), «Джон Ролс», «К вопросу о слухах: междисциплинарные исследования», «Демократия, прагматизм и скептицизм», «Категориальный порядок», «Гражданство, нация, демократия», «Спиноза», «Сказочная опера и театр», «Перевод-поэзия», «Вопросы современности у Рорти и Хабермаса» (1993).

[12] Следовало бы добавить термин «социолог», который все более служит для обозначения «философов» нового стиля, когда они вплотную или попутно (как Жиль Липовецки) занимаются «хроникой событий».

[13] Foucault M. La grande colère des faits//Le Nouvel Observateur. — 9 mai 1977. Следует отметить совершенно иную точку зрения Жиля Делеза, который подчеркивает «ничтожество» новых философов, и дает обещание отныне воздерживаться от высказываний об этот типе производства («Minuit». — №24. — 1977).

[14] Об изменении отношения университетских деятелей ко времени и к будущему см. Bourdieu P. Homo academicus. — Paris: Minuit, 1984. — P. 118 и след.

[15] Pinto L. Les Philosophes entre le lycée et l’avant-garde. Les métamor-phoses de la philosophie dans la France d’aujourd’hui. — Paris: L’Harmattan, 1987. — P. 142 и след.

[16] О цензуре и цензорах см. Pinto L. L'intelligence en action: le Nouvel Observateur. — Paris: Métaillé, 1984. — P. 56 — 65.

[17] Один из аспектов этого вопроса рассмотрен G. Mauger, C. Fossé-Poliak. Du gauchisme а la contre-culture (1965 — 1975)//Contra-dictions. — №38. — hiver 1983-1984. — P. 39 — 62.

[18] В названиях «семинаров» Коллежа 1991-1992 года часто встречаются метафоры («граница», «развалины», «атмосфера»), загадки («слова в словах», «история в будущем»), авторы, слывущие бунтовщиками по отношению к школьной рутине (Ницше, Хайдеггер, Лакан, Витгенштейн…), преимущественно по отношению к «классикам», и т. д.

[19] Описание этой дискуссии см., например, в Descombes V. Philosophie par gros temps. — Paris: Minuit, 1989.

[20] Compte-Sponville A. Quel Dieu pour les philosophes? Un athée fidèle//Le Nouvel Observateur. — 3 janvier 1991.

[21] Об этом типе идеологического производства см. Пэнто Л. Докса интеллектуала//Socio-Logos'96. Альманах Российско-фран-цузского центра социологических исследований ИС РАН. — М.: Socio-Logos, 1996. — С. 32 — 38.

[22] Интересно наблюдать, как преподаватель Сорбонны, влиятельный член многих университетских комиссий по присвоению званий, причисляет без колебания новых авторов книг по «политической философии», в частности, Люка Ферри, к наследникам Эрика Вейля (см. Bourgeois B. Le réveil français//Le Monde. — 28 février 1992. Dossier «Rétours а la philosophie polotique»). Чуть ранее тот же автор в ходе дискуссии, организованной Ж.-М. Коломбани и Р.-П. Друа (Le Monde. — 25 février 1992) выступил в защиту бестселлера Ф. Фукуямы «Конец истории» и критиковал вперемешку марксизм и социальные науки. Позднее, в январе 1994 г. он участвовал в качестве председателя Ученого совета в университетском посвящении творчества Режиса Дебре (наряду с такими философами как Франсуа Дагоне и Мишель Серр).

[23] Dossier «Jaques Derrida. La déconstruction de la philosophie»//Magazine littéraire. — mars 1991.

[24] Malaurie G. Michel Serres ou le charme de la philo//L’Express. — 9 mai 1991.

[25] Pasquier S. Tous les chemins mènent à Agen//L’Express. — 9 mai 1991.

[26] Например, после трех абзацев, посвященных творчеству Мишеля Серра, Роже-Поль Друа следующим образом пишет о его последней книге: «Невозможно в трех фразах прокомментировать все множество затрагиваемых проблем. Однако понятно главное намерение автора: преодолеть размежевание, в конечном счете совсем недавнее, между научной мыслью и философским анализом и устремиться к размышлениям о глобальном, что соответствует реальной власти и опасности нашего нового знания». Затем он скорее смакует, чем анализирует, особенность философа: «Мишель Серр отдает решительное предпочтение связи перед разрывом, зависимостям — перед прерывностями, смешению — перед дистанцированием»… (Droit R.-P. Jouvence de Michel Serres//Le Monde. —14 février 1992).

[27] Если верно, что разоблачение узурпаций вписано в функционирование философского поля, которое должно защищаться от непосвященных, выдающих себя за философов, то социолог не стремится, естественно, разоблачить подобным образом то, что скрыто, но старается в принципе вычленить специфические механизмы, позволяющие прояснить практики того или иного поля. Следует еще раз напомнить, что интерес к знаниям сам по себе социально обусловлен.

[28] Debray R. Rapport de la comission «Enseignement et médias»//Etats généraux de la philosophie. — Paris: Flammarion, 1979. — P. 157 — 167.

[29] Что конкретно можно сказать о философах, советниках «Государя»?

Источник: S/Λ’97. Социо-Логос постмодернизма. Альманах Российско-французского центра социологических исследований Института социологии Российской Академии наук.  — М.: Институт экспериментальной социологии, 1996.  — С. 30 — 56.