Источник: S/L'2001. Социоанализ Пьера Бурдьё, Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук. — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 2001. С. 7 — 10.

Пьер Бурдьё — несомненно один из крупнейших социологов современности. Как во Франции, так и в Европе фигур, равновеликих ему, сегодня нет. По силе воздействия на свою эпоху П. Бурдьё сравнивают с Ж.-П. Сартром, называя «тотальным интеллектуалом» и подчеркивая тем самым широту его непосредственных интересов. На разных этапах своего творческого пути П. Бурдьё исследовал социальное воспроизводство, систему образования, государство, власть и политику, литературу, масс-медиа, социальные науки. Он не поддается одномерной оценке и менее всего подходит на роль идола. Он тот, кто будоражит умы, вызывает восхищение и надежду одних и бурный протест других. Обостренное чувство социального, критика, направленная против любых способов и механизмов доминирования: политического, экономического, культурного - вызывает сопротивление и отторжение со стороны попавших в зону его критики. Редактор французского интеллектуального журнала «Magazine litteraire» во вступительной статье к номеру, посвященному П. Бурдьё, пишет: «Пытаться сегодня осмыслить творчество Пьера Бурдьё, его систему мышления, его теории — это все рав-

8

но, что сунуть в электрическую розетку два пальца. Выйдешь либо просветленным, либо обугленным»[1].

П. Бурдьё - не привычный академический или кабинетный ученый. Он стремится не просто познать и объяснить общество, но воздействовать на него, изменить его с помощью «интеллектуальных орудий», которые, на его взгляд, дает настоящий социологический анализ. Позиция П. Бурдьё как «ангажированного» социолога — и этим он опять-таки напоминает Ж.-П. Сартра — сложилась не сразу и не просто, а по мере роста его социальной и социологической зрелости. К тому же политическая вовлеченность П. Бурдьё определяется не его «левой» или «правой» политической позицией, но через оппозицию всяким господствующим политическим практикам, какой бы ориентации они не были. Он неоднократно подчеркивал свою непричастность к какой-либо политической партии:

«Я не испытываю склонности к пророческим выступлениям и предпочитаю действовать в тех случаях, когда могу... выйти за пределы моей компетенции... ведомый чувством, может быть иллюзорным, некоего легитимного гнева, близкого чувству долга... Выступая от своего собственного имени, я делал это в надежде, если не мобилизовать людей или хотя бы вызвать дискуссии... то разорвать видимость единодушия, на котором держится символическая сила господствующего дискурса»[2].

Начиная с 1993 года, с публикации коллективной монографии «Нищета мира», Пьер Бурдьё вместе со своими единомышленниками занимает критическую социологическую и политически ангажированную позицию, выступая на стороне социально обделенных, находящихся под угрозой или исключенных из общества групп: алжирских эмигрантов, безработных, молодежи «проблемных парижских окраин», крестьян, выступающих против неолиберального репрессивного законодательства... Свою позицию ангажированного социолога — «ученого-борца», со-

1. Pierre Bourdieu// Magazine litteraire. 1998. Octobre. №369. P. 19.

2. Bourdieu P. Contre-leux. P.: Liber-Raison d'agir, 1998. P. 7-8.

9

единяющего неким образом сартровского «тотального интеллектуала» и «специфического интеллектуала» М. Фуко, — Пьер Бурдьё и близкие ему исследователи выража- ют в социологических исследованиях и публикациях на «горячие сюжеты», объединенных в книжную серию «Повод к действию». Эти работы, а также выступления П. Бурдьё на митингах и демонстрациях навлекли на него множество нареканий со стороны «чистых мыслителей», считающих, что дело ученого — быть в стороне от политики, наблюдать и анализировать, но не участвовать непосредственно в политических событиях.

Теоретическая система П. Бурдьё и труды его школы сталкиваются с сопротивлением в кругах университетских преподавателей, чуждых духа научного поиска. Однако невозможно отрицать, что число его приверженцев и последователей во всем мире непрерывно растет. Школа П. Бурдьё — это не нечто ставшее и неизменное, но развивающийся организм с постоянно-переменным составом сторонников и учеников. Ряд исследователей, начинавших в 60-х с П. Бурдьё - «первый круг», - отделились, не выдержав работы в логике единой школы (Ж.-К. Шамборедон, Ж.-К. Пасрон, К. Гриньон, Л. Болтански). С другой стороны, за двадцатипятилетнюю историю существования Центра европейской социологии и журнала «Actes de la recherche en sciences sociales», основанных и руководимых непосредственно П. Бурдьё, сформировалось «твердое ядро» и четко очерченные теоретические контуры школы.

Восемь лет прошло с момента первой публикации на русском языке программной статьи П. Бурдьё «Социальное пространство и генезис "классов"»[3]. С того времени было опубликовано в переводе немало трудов как самого юбиляра, так и его коллег. Для лучшего понимания концепции социоанализа рекомендуем обратиться к работам, список которых приведен в конце данной книги.

Задача, которую ставила перед собой редколлегия этого юбилейного выпуска, состоит не в подведении итогов и

3. Бурдьё П. Социальное пространство и генезис «классов» / Пер. с фр. Н. А. Шматко// Вопросы социологии. Т. 1. 1992. №1. С. 17-36.

10

вынесении окончательного приговора социоанализу. Она и не в том, чтобы доказать неоспоримость и всесильность теоретической системы Пьера Бурдьё. Наша задача скромнее - дать читателю возможность самому познакомиться с социоанализом, а также продемонстрировать позицию его критиков, подвергающих внимательному разбору ряд аспектов и составляющих концепции П. Бурдьё: габитус, поле, капитал. Пусть выводы сделает сам читатель.

Н.А. Шматко

Источник: S/Λ’2001. Социоанализ Пьера Бурдьё. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Российской Академии наук. — М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2001. — С. 224— 249.

Если существует точка соприкосновения между Бурдьё и Витгенштейном, то это острое осознание двойственности слова «правило» или то, что я назвал бы различными смыслами — возможно, даже очень различными, — в которых слово «правило» может употребляться. Бурдьё в своей книге «Набросок теории практики» уже цитировал отрывок из «Философских исследований», в котором Витгенштейн задается вопросом, в каком смысле можно говорить о «правиле, по которому он действует» и всегда ли можно говорить о чем-либо в этом роде, когда некто употребляет это слово:

«Что я называю "правилом, по которому он действует"? — Гипотезу, удовлетворительно описывающую наблюдаемое нами его употребление слов; или правило, которым он руководствуется при употреблении знаков; или же то, что он говорит нам в ответ на вопрос о его правиле? — Но что если наблюдение не позволяет четко установить

*Статья представляет собой исправленную и дополненную французскую версию доклада, сделанного в Берлине во время коллоквиума, посвященного творчеству Пьера Бурдьё. На немецком языке доклад опубликован под названием «Was ist eine Regel?» в книге: Praxis und Aesthetik: Neue Perspektiven im Denken Pierre Bourdieus/ Hrsg. von G. Gebauer und Ch. Wulf. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. 1993. S. 4156. Русский перевод осуществлен по изданию: Bouveresse J. Regles, dispositions et habitus // Critique. №579-580. 1995. P. 573-594.

© Bouveresse J., 1995

125

правило и не способствует прояснению вопроса? — ведь, дав мне, например, ответ, что он понимает под N ту или иную дефиницию, он тотчас же был готов взять ее обратно и как-то изменить. — Ну, а как же определить правило, по которому он играет? Он сам его не знает. — или вернее: что же в данном случае должна означать фраза "Правило, по которому он действует"?»(1).

Существуют, со всей очевидностью, два уровня, которые нужно четко различать в его разоблачении того, что можно назвать «мифологией правил». Приведенный отрывок является частью критики идеи языка как исчисления, которой Витгенштейн еще придерживался в эпоху «Трактата», то есть предположения, что «произнося предложение и осмысляя или понимая его, человек тем самым якобы проводит исчисление по определенным правилам»(2). Это просто неверно, замечает Витгенштейн, что употребляя такое слово, как, например, слово «стул», «мы располагаем правилами всех его возможных применений»(3), и это вовсе не означает, что мы, по сути, не связываем с этим словом никакого значения. Употребление слова может быть правильным, не будучи при этом «полностью ограничено правилами»(4).

Но Витгенштейн также критикует концепцию, которую можно назвать «механистической», — концепцию того, что происходит в том случае, когда мы действительно имеем дело с исчислением, подчиняющимся совершенно строгим правилам. Когда мы применяем совершенно эксплицитные и однозначные правила, наподобие тех, которые мы используем в математике, кажется, что понимание правила в некотором роде определено заранее, раз и навсегда и должно осуществляться в каждом случае. Обсуждая эту кон-

(1)Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen // Wittgenstein L. Werkausgabe. Band 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1984. #82. (Здесь и далее перевод приводится по: Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы / Пер. с нем. Ч. I. М.: Гнозис, 1994. С. 118.)

(2)Ibid. §81.

(3)Ibid. §80.

(4)Ibid. §84.

226

цепцию, Витгенштейн прибегает к метафоре бесконечных рельсов, назначение которых состоит только в том, чтобы по ним следовать. Однако рельсы могут быть полезными лишь при условии, если опыт понимания сообщает нам недвусмысленное представление об их невидимой части, которая выходит за пределы того, что находится перед глазами, и так до бесконечности. Но как раз в этом и состоит проблема. Если невозможно считать, что все переходы уже были осуществлены — в некотором смысле мгновенно, в акте понимания, — мы, видимо, вынуждены обратиться к интуиции или к моментальному впечатлению, чтобы каждый раз определять тот способ, каким рельсы продолжаются и которым, следовательно, их нужно продолжать, чтобы правильно применять правило. Нам хотелось бы понять способ, каким понимание может дать тому, кто следует правилу, уверенность (по большей части оправдываемую и подтверждаемую тем, как он фактически применяет правило), что он находится и при любых обстоятельствах будет находиться на рельсах его правильного использования. Даже если употребление слова подчинялось бы совершенно строгим правилам, оставалась бы проблема, которая вытекает из того, что называют «парадоксом Витгенштейна» и которую лучше было бы назвать «парадоксом Крипке».

В силу очевидных причин Бурдьё особенно чувствителен к смешению, которое часто допускается, в частности социологами, между двумя очень различными употреблениями слова «правило»: правило как объяснительная гипотеза, сформулированная теоретиком для понимания того, что он наблюдает, и правило как принцип, в действительности регулирующий практику агентов. Именно это смешение приводит к тому, что «принципом практики агентов становится теория, которую необходимо сконструировать для ее понимания»(5). Из-за этого почти неизбежного смешения Бурдьё в конечном итоге обращается к терминам стратегии, габитуса и диспозиций, а не к термину «прави-

(5)Bourdieu P. Choses dites. P.: Minuit, 1987. P. 76.

227

ло». В «Началах» он объясняет, что не нужно смешивать существование некой регулярности с наличием правила.

«Социальная игра, — пишет он, — регулируема, она — место регулярностей. События происходят в ней регулярным образом; богатые наследники регулярно заключают браки с младшими дочерьми из богатых семейств. Это не означает, что для богатых наследников является правилом жениться на богатых младших дочерях, даже если считать, что жениться на наследнице (даже богатой), а тем более на бедной младшей дочери — это промах, а в глазах родителей — даже ошибка. Могу сказать, что все мои рассуждения исходят отсюда: каким образом поступки могут регулироваться, не являясь продуктом подчинения правилам? [...] Для того чтобы сконструировать модель игры, которая не является ни простой регистрацией эксплицитных норм, ни высказыванием закономерностей, но одновременно интегрирует то и другое, необходимо продумать различные способы существования принципов регулирования и регулярности практик: конечно, существует габитус — регулируемая диспозиция, порождающая регулируемые и регулярные условия вне всякого обращения к правилам; и в обществах, где не очень развита кодификация, габитус является принципом большинства практик»(6).

Лейбниц говорит, что мы обладаем габитусом для некой вещи, когда эта вещь делается обыкновенно на основании предрасположенности агента (Habitus est ad id quod solet fieri ex agentis dispositione) и определяет спонтанное как то, принцип чего заключен в агенте (Spontaneum est, сит principium agentis in agente)(7). Свобода добавляет к спонтанности идею решения, основанного на размышлении. Свободу можно определить как «спонтанность вкупе с размышлением» (Libertas spontaneitas consultantis) или как рациональную, или осмысленную, спонтанность. Животные наделены спонтанностью, но, не будучи наделены разумом, они не способны к свободным действиям. То, что

(6)Ibid. P. 81-82.

(7)См.: Leibniz W. О. Opuscules et Fragments inedits/ Publics par Couturat, Georg Oirns. Hildeshein-i, 1966. P. 474.

228

поведение агента является продуктом габитуса, отнюдь не угрожает спонтанности его действия, если только последнее не является результатом внешнего принуждения, но диспозиции, которая заключена в самом агенте. Но в той мере, в какой осуществление свободы включает размышление, большая часть наших действий, особенно тех, которые проистекают из габитуса, — действия просто спонтанные, а не собственно свободные, хотя они явно не являются вынужденными. Можно заметить, что причина, по которой существование детерминизмов — подобных тем, что описывает социология — легко создает впечатление угрозы не только свободе, но и спонтанности регулярных действий, ничуть не исходит от регулярностей, которые данные детерминизмы производят в поведении агентов, какими бы строгими эти регулярности ни были. Она связана скорее с тем, что сегодня мы, возможно, испытываем — по причинам, отнюдь не чуждым прогрессу научных знаний вообще и социальных наук, в частности, — трудность (гораздо большую, нежели Аристотель и Лейбниц) делать различие между действиями, чей принцип заключен «в» агенте, и теми, принцип которых лежит вне его и которые могут осуществляться не только без него, но также против него. Однако философская проблема свободы возникает вместе с идеей незамечаемого принуждения и невидимой тюрьмы. Мысль о том, что мы можем не быть свободными, пугает нас потому, что мы чувствуем, что в противном случае мы окажемся в невыносимых условиях. И, как отмечает Деннет, литература дает нам в этом смысле множество аналогий — одна тревожнее другой: «Быть несвободным — это то же самое, что находиться в тюрьме, или быть загипнотизированным, или парализованным, или быть марионеткой, или... (список можно продолжить)»(8).

Деннет считает, что эти аналогии не являются простыми иллюстрациями, но лежат в основании самой философской проблемы:

(8)Dennett D. С. Elbow Room: The varieties of free will worth wanting. Oxford: Clarendon Press, 1984. P. 5.

229

«Уверены ли Вы, что Вы не находитесь в некоем подобии тюрьмы? Давайте рассмотрим цепь трансформаций, которые ведут нас от очевидных тюрем к тюрьмам неочевидным (но не менее ужасным), к тюрьмам совершенно невидимым и необнаружимым (но не менее ужасным). Возьмите оленя в парке Магдален-колледжа. Находится ли он в заточении? Да, но не слишком. Загон очень просторный. Предположим, что мы перевели его в еще более просторный загон. Скажем, Нью Форест, обнесенный оградой. Будет ли он теперь в заточении? Мне говорили, что в штате Мэн олени не отходят более чем на пять миль от того места, где они родились. Если бы ограда находилась за привычными, преодолеваемыми без всяких препятствий границами странствий, которые олень совершает в своей жизни, то будет ли он внутри этой ограды в заточении? Возможно. Но заметьте, что для нас очень важно, была ли ограда установлена кем-то или нет. Чувствуете ли Вы себя в заточении на планете Земля — подобно тому, как Наполеон был заточен на острове Эльба? Одно дело родиться и жить на острове Эльба, совсем другое — быть помещенным и удерживаемым на этом острове кем-то другим. Тюрьма без тюремщика не тюрьма. Является ли она нежелательным местом или нет, зависит от других характеристик; это зависит от способа (если он вообще есть), каким она налагает парализующие ограничения на стиль жизни ее обитателей»(9).

Этих рассуждений вполне достаточно для того, чтобы объяснить, почему теории, которые обращаются к социальным механизмам и детерминизмам для объяснений наших, на первый взгляд, самых свободных и личных действий, чаще всего воспринимаются как простое отрицание самой реальности того, что мы называем свободой личности. Тягостно и даже невыносимо не то, что свобода наших действий осуществляется в пределах, которые, возможно, не являются теми, которые мы представляли себе (хотя они могут быть в точности такими, какими они должны быть, чтобы мы оставались теми, какими мы считаем себя, а именно свободными), но мысль о том, что нами, даже в наших,

(9)Ibid. P. 8.

230

по-видимому, самых свободных действиях, могут полностью манипулировать невидимые агенты, которые, как пишет Деннет, «соперничают с нами за контроль над нашими телами (или, что еще тяжелее, над нашими душами. — Ж. Б.), которые объединяются против нас, интересы которых противоположны нашим интересам или, по крайней мере, независимы от них»(10). Мы считаем, например, почти само собой разумеющимся, что род свободы, в которой мы нуждаемся и которая единственно достойна нашего обладания — это свобода, при которой «мы всегда могли бы поступить иначе». Однако, как отмечает Деннет, в серьезном рассмотрении нуждается как раз само это предположение, а не попытки описания необходимых и достаточных условий такой свободы. Лейбниц, со своей стороны, не видел никакого противоречия в том, что действие может быть полностью детерминировано (что для него совсем не одно и то же, что необходимо) и в то же время совершенно свободно.

В социальной игре определенное число регулярных видов поведения является прямым результатом воли следовать кодифицированным и признанным правилам. В этом случае регулярность является продуктом правила, и подчинение правилу — сознательный акт, который включает знание и понимание того, о чем правило говорит в данном случае. На другом полюсе находятся регулярности, объясняемые чисто каузально с помощью лежащих в их основании «механизмов» в смысле, не слишком отличном от объяснения регулярного поведения природных объектов. Кроме того, как в науках о человеке, так и в науках о природе мы склонны предполагать, что везде, где существуют характерные регулярности, они должны вызываться действием механизмов, которые, будучи известными, позволяли бы эти регулярности объяснить. Однако существует так-

(10)Dennett D. С. Elbow Room... P. 7.

231

же регулярное социальное поведение — и, возможно, оно является наиболее частым, — которое нельзя удовлетворительно объяснить ни обращением к правилам, по которым агенты сознательно выстраивают свое поведение, ни с помощью терминов грубой причинности. Именно на этом промежуточном уровне Бурдьё вводит ключевое понятие
габитуса.

Отметим попутно, что если Витгенштейн систематически критикует тенденцию мыслить действие правила в качестве осуществляющегося таким же образом, что и действие каузального закона, как если бы правило действовало в некотором роде наподобие движущей силы, вынуждающей пользователя двигаться в определенном направлении, он с такой же решимостью отвергает и другую форму мифологии, состоящую в понимании законов природы как правил, которым природные явления вынуждены следовать. В недавно опубликованной лекции о свободе воли и детерминизме он подчеркивает, что закон есть выражение некой регулярности, но он не является причиной существования этой регулярности, как это было бы, если бы можно было сказать, что объекты ведут себя так, а не иначе, поскольку сам закон вынуждает их к этому. Из этого Витгенштейн заключает, что даже если человеческие решения обнаруживают регулярности, которые можно выразить в форме законов, не совсем ясно, почему эти решения не могут быть свободными: «Не существует причины, по которой, даже если бы в решениях была регулярность, я был бы не свободен. В регулярности нет ничего, что делало бы нечто свободным или несвободным. Понятие принуждения появляется, если вы думаете о регулярности как о принуждении, как о произведенном рельсами, если, кроме понятия принуждения, вы вводите в игру понятие: нечто должно перемещаться таким образом, поскольку так были положены рельсы»(11). Витгенштейн полагает, что употребление таких выражений, как «свободный», «ответственный», «невозможно удержаться от» и т. д. «совершенно не

(11)Wittgenstein L. Lecture on freedom of the will //Philosophical Investigations. Vol. 12. № 2. 1989. P. 87.

232

зависит от вопроса, существуют ли законы природы»(12). И, по его мнению, оно точно так же не зависит от вопроса, существуют ли, например, законы психологии или социологии. Вследствие этого характерные регулярности, которые обнаруживает социология и науки о человеке в поведении индивидуальных агентов, сами по себе не ведут к отрицанию свободы и ответственности ихдействий. Предположим, что я знаю все (больше, чем физики, биологи, психологи, социологи и т.д.), и это позволяет мне с уверенностью рассчитать, что кто-либо совершит в данный момент, например, что он совершит кражу. Означает ли это, что я должен с необходимостью отказаться считать его ответственным? «В какой мере, — спрашивает Витгенштейн, — я могу говорить, что это делает его более похожим на машину — если не в той, в какой я хочу сказать, что могу лучше предсказывать»(13)?

Бурдьё обращается к понятию габитуса, чтобы найти средний путь между объективизмом, в котором он упрекает структуралистов, например, Леви-Строса, и спонтанеизмом, который философия субъекта пытается ему противопоставить. Структуралисты мыслят социальный мир «как пространство объективных отношений, трансцендентное по отношению к агентам и несводимое к взаимодействию между индивидами»(14). Бурдьё стремится заново ввести агентов, которых структурализм сводит к состоянию «простых эпифеноменов структуры»(15), но не субъекта «гуманистической» традиции, который действует исключительно в зависимости от намерений, которые он знает и которыми он управляет, а не в зависимости от детерминирующих причин, о которых он ничего не знает и на которые он никак не может повлиять. В этом он также близок к Витгенштейну, для которого решение не состоит в выбо-

(12)Bouwsma O. К. Wittgenstein: Conversations 1949-1951 / Ed. by J. L. Craft and E. Roland. Hustwit; Indianapolis: Hackett Publishing Company. 1986. P. 15.

(13)Wittgenstein L. Lecture on freedom of the will... P. 92.

(14)Bourdieu P. Choses dites... P. 18.

(15)Ibid. P. 19.

233

ре между традиционным философским понятием говорящего и действующего субъекта, которое в действительности более чем подозрительно, и идеей безличных автономных механизмов, которые являются в некотором роде настоящими производителями высказываний и действий, авторами которых наивно считают себя субъекты. Обе эти концепции одинаково мифические, и в реальности возможен третий путь.

Одним из главных недостатков понятия правила, по мнению Бурдьё, является то, что поскольку без дальнейшего уточнения оно может применяться к совершенно разным вещам, оно позволяет замаскировать существенные противоречия, например, между его собственной позицией и позицией Леви-Строса:

«Мне кажется, что оппозиция маскируется двойственностью слова "правило", позволяющей устранить саму проблему, которую я пытался поставить: мы никогда точно не знаем, понимается ли под правилом принцип юридического или квазиюридического характера, более или менее сознательно произведенный и усвоенный агентами, или же это совокупность объективных регулярностей, которая навязывается всем, кто участвует в данной игре. Именно эти смыслы имеют в виду, когда говорят о правиле игры. Но можно держать в голове еще и третий смыслсмысл модели — принцип, созданный учеными для того, чтобы понять игру. Я считаю, что скрывая такие различия, мы рискуем впасть в одно из самых пагубных заблуждений в науках о человеке, которое состоит в том, чтобы выдавать, по старому выражению Маркса, "вещи логики за логику вещей". (Витгенштейн говорил: "Вещи приписывается то, что заключено в способе представления". — Ж. Б.) Чтобы избежать этого, нужно вписать в теорию реальный принцип стратегий, т. е. практическое чувство, или, если хотите, то, что спортсмены называют чувством игры — практическое владение логикой или имманентной необходимостью игры, которое приобретается с опытом игры и функционирует вне сознания и дискурса (как, например, техники тела). Такие понятия, как габитус (или система диспозиций), практическое чувство, стратегия

234

связаны со стремлением выйти из структуралистского объективизма, не впадая в субъективизм»(16).

Как неоднократно отмечал Витгенштейн, обучение игре может происходить с помощью формулирования и эксплицитного усвоения правил, управляющих игрой. Но можно усвоить род правильного поведения, соответствующего практическому владению игрой, без того, чтобы высказывание каких-либо правил участвовало в данном процессе. Я могу знать, как правильно продолжить ряд чисел, потому что мне в голову пришла некая алгебраическая формула, порождающая этот ряд; но я могу быть уверен, что сумею правильно продолжить и в действительности сделать это без того, чтобы какое-либо правило пришло мне в голову, т. е. не располагая ничем другим, кроме примеров. Случай обучения языку относится скорее ко второму типу, нежели к первому. Наконец, существует ситуация внешнего наблюдателя, который пытается объяснить игру и формулирует гипотезы о правилах, которым могли бы следовать игроки и которым они, возможно, следуют на самом деле, т. е. пытается сформулировать систему правил, неявное или явное знание которых составляло бы достаточное условие (но не обязательно необходимое) для того, чтобы характерные регулярности, которые наблюдаются в поведении акторов, осуществлялись на самом деле.

В большинстве случаев то, что Бурдьё называет практическим чувством игры, сочетается с «теоретическим» знанием правил (если они существуют) и приобретается только в практике игры. Практическое знание приобретается только посредством практики и выражается только в некой практике. Однако в случае социальной игры, в которой регулярности без правил являются, если можно так выразиться, скорее правилом, чем исключением, тщетной представляется попытка выйти за пределы понятий практического чувства или чувства игры в поисках такого понятия, как, например, система правил игры. Ведь ничто не доказывает, что любое практическое знание можно рекон-

(16)Bourdieu P. Choses dites... P. 76-77.

235

струировать в форме имплицитного знания соответствующей теории. Х. Патнэм и другие высказывали мнение о том, что некоторые практические способности, например способность говорить на языке, возможно, слишком сложны, чтобы их можно было реконструировать подобным образом. В такого рода случаях описание практического знания, которое делает возможным данная практика, вероятно, не будет слишком отличаться от соответствующего описания самой практики.

Несомненно, теоретическая роль, которую играет у Бурдьё понятие габитуса или близкие к нему понятия, весьма значительна. Габитус позволяет понять то, как «поведение может быть ориентировано на цель, не будучи сознательно направленным к этой цели, направляемым этой целью»(17).

«Габитус, — продолжает он, — устанавливает с социальным миром, продуктом которого он является, настоящее онтологическое соучастие, принцип знания без сознания, интенциональности без интенции и практического освоения регулярностей мира, позволяющий предвосхищать будущее без того, чтобы полагать его как таковое»(18).

И он сожалеет, что к его анализу часто применяют «те самые альтернативы, которые понятие габитуса стремится преодолеть, — сознание и бессознательное, объяснение посредством детерминирующих или посредством конечных причин»(19). Понятие габитуса позволяет объяснить то, как субъект практики может быть детерминированным и в то же время действующим. Поскольку габитус не имеет ментальной природы (существуют телесные габитусы), он находится вне различия между сознанием и бессознательным, а также вне различия между тем, что является продуктом простого каузального принуждения, и тем, что

(17)Ibid. P. 20.

(18)Ibid. P. 22.

(19)Ibid.P.20.

236

является «свободным», в том смысле, что он избегает всякого принуждения подобного рода. Бурдьё особенно настаивает на «творческом» аспекте практик, управляемых габитусом:

«...Я хотел противодействовать механистической ориентации Соссюра (который — я показал это в "Практическом смысле" — понимает практику как простое исполнение) и структурализму. Весьма сближаясь в этом с Хомским, у которого я обнаружил то же стремление придать практике активную, творческую интенцию (некоторым защитникам персонализма оно казалось оплотом свободы от структуралистского детерминизма), я настаивал на порождающей способности диспозиций, подчеркивая, что речь идет о приобретенных, социально конституированных диспозициях. Ясно, до какой степени абсурдна каталогизация, стремящаяся включить в разрушающий субъекта структурализм работу, которая руководствуется желанием восстановить практику агента, его способность изобретать, импровизировать. Но я хотел напомнить, что такая "творческая", активная, изобретательная способность — это способность не трансцендентального субъекта идеалистической традиции, но действующего агента»(20).

Иногда Бурдьё говорил даже, что в таких сложнейших играх, как матримониальные обмены или ритуальные практики, участвует система диспозиций, которую можно мыслить по аналогии с порождающей грамматикой Хомского «с той разницей, что дело касается диспозиций, приобретенных в результате опыта, следовательно, изменяющихся в зависимости от места и времени. Это "чувство игры", как говорят французы, позволяет порождать бесконечное число поступков, приспособленных к бесконечному числу возможных ситуаций, которые ни одно правило, каким бы сложным оно ни было, не может предусмотреть. Таким образом, правила родства я заменил матримониальными стратегиями»(21).

(20)Bourdieu P. Choses dites... P. 23.

(21)Ibid. P. 19.

237

Обращение к Хомскому в такого рода контексте на первый взгляд удивительно, поскольку он является типичным представителем теории языка как исчисления — теории, которая обычно возводится к Фреге и которую Витгенштейн критиковал, а затем окончательно от нее отказался. Сама по себе способность порождать бесконечное число грамматически правильных фраз и приписывать им семантические интерпретации, применяя чисто формальные правила, не заключает в себе ничего, что внутренне превосходило бы возможности некоего механизма. Катц и Фодор подчеркивали, что вопрос о том, какую семантическую интерпретацию приписать некой фразе, должен решаться на основе формальных исчислений, без обращения к какой-либо языковой интуиции: «Необходимость в формальной семантической теории вытекает из необходимости избежать пустоты; поскольку семантическая теория пуста — настолько, насколько правила этой теории применяются корректно с опорой на интуицию или интуитивное знание говорящего, касающееся семантических отношений»(22). Идет ли речь о семантическом или синтаксическом аспекте компетенции, правила должны быть формально представлены и их применение механически осуществимо. В концепции лингвистической компетенции Хомского ничто не подразумевает, что обладающий ею должен быть сознательным существом или личностью. Скорее, ставился вопрос о том, какого рода автоматом (абстрактным) должна быть какая-либо физическая система, чтобы быть способной конструировать и интерпретировать, как это делаем мы, потенциально бесконечное число фраз в естественном языке.

Креативность в собственном смысле слова — в той мере, в какой она отличается от формальной генеративности, являющейся результатом простой рекурсивности правил, — находится в совершенно ином месте, на уровне, который Хомский называет «креативностью употребле-

(22)Katz J. J., Fodor J.A. The structure of a semantic theory//Katz J. J., Fodor J. A. The structure of language: Readings in the philosophy of language. Englewood Cliffs (N. J.): Prentice-Hall, Inc., 1964. P. 504.

238

ния», т. е. способностью использовать надлежащим образом бесконечное число различных и в большинстве своем новых предложений в новых ситуациях. Только на этом уровне и может идти речь о том, что Бурдьё называет чувством игры или интуицией практического чувства. Однако порождающая лингвистика ничего не говорит о такого рода вещах — просто потому, что она является теорией компетенции, а не теорией употребления, точнее, потому, что тот аспект компетенции (если еще можно о ней говорить), который заключается в обладании знанием или практическим чувством, не выраженным в терминах правил, вообще ее не касается. Если, как говорит Бурдьё, некоторые полагают, что у Хомского можно найти аргументы в пользу персоналистской концепции творческого субъекта, то это можно сделать лишь ценой фундаментального недоразумения, которое к тому же Хомский сам систематически поддерживал.

Не нужно думать также, что правила лингвистики Хомского ближе, чем теоретические модели структуралистов, к тому, что Бурдьё называет «принципом практики агентов» — в отличие от теории, которую конструируют, чтобы понять практику. Они были и остаются по сути экспликативными гипотезами, даже если о них говорят как о правилах, которые говорящий сам знает и имплицитно применяет. Последователи Витгенштейна Бейкер и Хакер утверждали, что Витгенштейн заранее дискредитировал любое начинание, подобное теории Хомского, и вообще любую попытку создания систематической теории значения по модели Фреге (язык как исчисление). В частности, он отмечал, что правила, которых мы не знаем и к которым нас может редуцировать лингвист, пытаясь объяснить наше поведение и сформулировать гипотезы, едва ли могут осуществлять реальную нормативную функцию: «Не существует нормативного поведения, покуда нормы не обнаружены»(23).

(23)Baker О. P., Hacker P. М. S. Language, sense, and nonsense: A critical investigation into modern theories of language. Oxford: B. Black-well, 1984. p. 313.

239

Я думаю, что Бейкер и Хакер заходят в этом отношении слишком далеко — хотя бы потому, что Витгенштейн настаивает на важных различиях, которыми обычно пренебрегают, но никогда не высказывает запретов на использование понятий «неявное правило» или «неосознаваемое правило», или любого другого понятия. Вполне возможно, что в конечном итоге такого рода понятия нельзя будет употреблять последовательно. Но самым важным, по мнению Витгенштейна, является знание того, что происходит, когда употребляется слово или выражение, то есть в данном случае то, что правило, которое мы знаем и которое действительно включено в игру, не противопоставляется правилу, выдвинутому в качестве экспликативной гипотезы, — иными словами, «как выражение "стул, который я вижу" выражению "стул, который я не вижу, потому что он находится за моей спиной"»(24).

Понятия инновации, изобретения, импровизации и т. д., которым Бурдьё отводит важное место, включаются в практику подчинения правилу двумя весьма различными способами. Изобретение необходимо, потому что правило, с которым имеют дело, оставляет довольно значительное пространство неопределенности, так как применение правила к конкретному случаю может вызвать проблему интерпретации, которую нельзя решить, обратившись к дополнительному правилу, относящемуся к корректному способу интерпретации этого правила. Большинство правил, которые мы используем, принадлежат к этому типу и требуют, как говорится, сознательного применения. Во многих случаях применять правило должным образом означает, помимо всего прочего, быть способным интерпретировать его в зависимости от обстоятельств или даже игнорировать и сознательно нарушать его. Здесь можно вспомнить, что Музиль говорит о моральных правилах: они напоминают сито, отверстия которого столь же важны, сколь и основа. Действие некоторых правил производит впечат-

(24)Wittgenstein L. Philosophische Grammatik // Wittgenstein L. Werkausgabe. Band 4. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1984. S. 49.

240

ление механизма, потому что они определяют свое применение таким образом, который совершенно не оставляет места инициативе. Другие значительно ограничивают свободу действий пользователя, но не определяют однозначно действие, которое должно быть совершено на каждом этапе их применения. Прибегая к метафоре Витгенштейна, можно сказать, что первые напоминают рельсы, а другие определяют лишь общее направление движения, но не конкретный маршрут.

Витгенштейн оспаривает, говоря самым общим образом, идею о том, что правила, включая правила первого типа, действуют подобно каузальному принуждению. Он говорит, например, что мы должны рассматривать доказательство не как процесс, который нас принуждает, а скорее как процесс, который нас ведет (fuhrt). Иными словами, это значит, что правило направляет действие, но не производит его, подобно тому как сила производит действие. Правило применяется именно к действиям, которые, независимо от того, подвержены ли они правилам, в любом случае принадлежат к определенной области и следуют некой логике, не являющимся областью и логикой природных явлений.

Если мы внимательно отнесемся к скептическому парадоксу, сформулированному Витгенштейном относительно того, что значит «следовать правилу», можно заключить, что никакое правило, даже совершенно эксплицитное и однозначное, в действительности не определяет своего применения. Парадокс, кажется, означает, что независимо от способа, каким индивид может в данный момент применять правило, оно может быть совместимо с тем способом, каким он его понял, — как это следует из его предыдущих применений. Ряд прошлых применений правила, очевидно, не может наложить какого-либо ограничения на будущее применение. Это означает, что на каждом этапе применения правила необходим акт творчества или изобретения, чтобы определить то, что нужно сделать. Но парадокс, вопреки мнению некоторых интерпретаторов, не отражает позицию Витгенштейна. Автор «Философских

241

исследований» пытается найти путь между Сциллой объективистской (платоновской) концепции значения правила как уже содержащего в себе все свои применения, без какого-либо вмешательства с нашей стороны, и Харибдой креативистского анархизма, согласно которому все заключено в том вкладе, который мы делаем каждый раз.

Макдоуэл говорит о неком натурализованном платонизме, который заменяет собой «ползучий платонизм». Витгенштейн не отвергает идеи (которую при желании можно назвать «платоновской»), что значение правила в самом деле содержит некоторым образом всю сумму его будущих применений, — но просто пытается устранить то таинственное и тревожное, что добавляет к нему ползучий платонизм, предполагая, что значение может оказывать такое действие только благодаря силам, в которых нет ничего природного, но только магическое(25).

То, что называют «делать то же самое, что и раньше» или «корректно применять правило», не определено в себе, независимо от регулярной практики применения, и имеет смысл только внутри практики такого рода. Как говорит Витгенштейн, неверно думать, что правило само по себе куда-то ведет, даже если человек следует ему. И так же неверно считать, что оно способно выбирать одну-единственную возможность внутри абстрактного пространства, которое не было бы уже ограничено и структурировано склонностями, способностями и реакциями, составляющими принадлежность субъекта к миру людей и универсуму человеческих практик в целом.

Понятие «делать то же самое» не предзадано в платоновском мире значений, но конституируется в практике. Поэтому на самом деле оно определено, даже если и не является таковым с точки зрения, внешней по отношению к практике, которую принимает платоновская концепция в худшем смысле слова. Если бы всякий раз, желая применить правило, мы нуждались одновременно в этом пра-

(25)См.: McDowell J. Mind and the world. Cambridge (Mas.); L. (U. K.): Harvard University Press, 1994. P. 176-177.

242

виле и в особой интуиции, чтобы определить, что оно от нас требует, это означало бы, что правило само по себе является бессильным и, в конечном счете, бесполезным. Витгенштейн порой иронизирует над концепцией интуитивистов, которые утверждают, что нам нужна интуиция, чтобы написать 3 после 2 в ряду натуральных чисел. Вместо того чтобы говорить, что интуиция необходима на каждом этапе применения правила, по его мнению, лучше говорить о решении. Но это, как сразу же добавляет он, также было бы обманчивым, потому что мы ничего не решаем; обычно корректное применение не является результатом выбора между несколькими возможностями, как и интуитивным выбором одной-единственной возможности. Говорить о решении лучше в том смысле, что оно отсекает всякую попытку искать оправдание или основание там, где его нет. Таким образом, Витгенштейн не поддерживает концепцию основанного на решении применения правила, но просто пытается дискредитировать интеллектуалистскую концепцию действия правила, согласно которой его применение каждый раз является результатом знания. Идея решения вводится для того, чтобы перенести проблему из области знания в область действия: важно то, что усвоение правила обычно приводит к тому, что на определенной стадии его применения мы не колеблясь делаем то, для чего у нас нет особого основания, кроме самого правила. Действовать согласно правилу отнюдь не всегда означает действовать согласно некой его интерпретации. И согласованность, которая устанавливается между пользователями в процессе его применения, является согласованностью не интерпретаций или интуиции, но действий.

Понятно, что социолог может быть стеснен слишком общим употреблением Витгенштейном таких понятий, как «правило» или «соглашение». Хотя он был особенно чувствителен к различению, которое необходимо проводить между правилом, реально участвующим в игре, и правилом, только объясняющим эту игру стороннему наблюдателю, правила, на которые он ссылается, не всегда являются эксплицитными и даже не всегда такими, при предъ-

243

явлении которых игроки могли бы признать, что они их применяют. О предложениях, которые выражают «грамматические правила», Витгенштейн говорит, что они обычно не формулируются и очень редко становятся предметом явного усвоения. В процессе обучения языку мы, если можно так выразиться, не осознавая, глотаем их вместе со всем остальным. Сказать, что некто употребляет слово в соответствии с неким соглашением, не обязательно означает, что это соглашение усвоено. В своих лекциях 19321935 годов Витгенштейн уточняет это положение:

«Поставим вопрос о том, что такое соглашение. Это одно из двух: правило или тренировка (training). Соглашение устанавливается с помощью слов, например: "Каждый раз, когда я хлопну в ладоши один раз, подойдите к двери, а когда хлопну два раза, отойдите от нее" [...] Под соглашением я понимаю то, что употребление некоего знака согласуется с языковыми привычками или языковой тренировкой. Может существовать ряд соглашений, в основе которых лежит языковая тренировка или привычка реагировать определенным образом. Обычно мы не называем их соглашениями — это слово мы оставляем для соглашений, которые даны нам в виде знаков. Можно сказать, что эти знаки играют свою роль в силу привычных способов действия»(26).

Следовательно, есть случаи, когда соглашение первично, а языковой габитус вторичен, и другие случаи — возможно, более многочисленные — для которых соглашение является лишь способом обозначить уже приобретенный языковой габитус.

Бурдьё характеризует габитус — в том смысле, в котором он употребляет это слово — как «продукт инкорпорации объективной необходимости»:

(26)Wittgenstein's Lectures, Cambridge, 1932-1935. Oxford: В. Blackwell, 1979. P. 89-90.

244

«Габитус — необходимость, ставшая добродетелью, — производит стратегии, которые, хотя и не являются ни продуктом сознательного устремления к целям, явным образом основанным на адекватном знании объективных условий, ни продуктом механической детерминации какими-либо причинами, оказываются объективно приспособленными к ситуации. Действие, руководимое "чувством игры", обладает всеми признаками рационального действия, которое мог бы нарисовать беспристрастный наблюдатель, располагающий всей необходимой информацией и способный рационально ее использовать. Но, тем не менее, в его основании лежит не разум. Достаточно представить мгновенное решение игрока в теннис, который неудачно подбегает к сетке, чтобы понять, что это действие не имеет ничего общего с учеными построениями, которые в процессе анализа развивает тренер, чтобы объяснить его и извлечь из него урок»(27). «Игра, — говорит он также, — есть место имманентной необходимости, которая является одновременно имманентной логикой [...] и чувством игры, которое участвует в этой необходимости и в этой логике, есть форма знания этой необходимости и этой логики»(28).

Однако маловероятно, что смысл, в котором габитусы составляют инкорпорацию объективной необходимости, может быть применен непосредственно к самим языковым габитусам. То, что называют правилами социальной игры, следовало бы, согласно Бурдьё, назвать габитусами или социальными стратегиями. Он отмечает (и, как мне кажется, не без основания), что «в социальных науках язык правила часто скрывает невежество»(29). Однако, по-видимому, применительно к языку правило — это одно, а стратегии и габитусы, в которых воплощена необходимость языкового действия, — другое. Для Витгенштейна не существует случая, когда можно было бы сказать о правилах грамматики — в том значении, в каком он употребляет это слово, — что они являются продуктом инкорпорации некой объективной необходимости. Тезис об автономии грамма-

(27)Bourdieu P. Choses dites... p. 18.

(28)Ibid.P.81.

(29)Ibid. P. 90.

245

тики означает, что правила или, если угодно, языковые габитусы, которые им соответствуют, не фиксируют предсуществующую необходимость, но сами лежат в ее основе — по крайней мере, в основе необходимости того рода, которую он называет «логической» или «грамматической».

Конечно, мы не будем здесь рассматривать проблему степени независимости, которую социолог склонен приписывать этому типу необходимости, особенно если учесть, что необходимость, которой он интересуется, должна быть выражением в высшей степени фактических социальных ограничений. Гораздо интереснее задаться вопросом о том, что Бурдьё реально может объяснить с помощью понятия габитуса. В приведенном выше отрывке он говорит о том, что габитус способен порождать поведение, которое, будучи приобретенным, обладает, тем не менее, всеми признаками инстинктивного поведения и которое, хотя и не содержит никакой рефлексии или расчета, производит результаты, в большинстве случаев совпадающие с результатами, которые можно было бы получить с помощью рационального расчета. Несомненно, что соответствующая тренировка способна у нормально развитого субъекта выработать автоматизм, который, если судить по его результатам, обладает всеми признаками осознанного действия и заставляет его делать «то, что нужно» в тех случаях, когда такое действие просто невозможно. Но совершенно неочевидно, что мы много добавляем к простой констатации этого факта, говоря, как Бурдьё, об «интуиции "практического чувства", которая является результатом длительного воздействия условий, подобных тем, в которых они (агенты) находятся»(30). Как отмечает Витгенштейн, находящий это скорее удивительным, мы обладаем непреодолимой склонностью считать, что каждый раз, когда некто приобрел некий габитус или какой-либо регулярный способ действия, в его голове должны произойти значительные изменения. И мы считаем, что объяснение мож-

(30)Ibid. P. 21.

246

но дать только с помощью описания гипотетического состояния ментального или церебрального механизма, который, вероятно, мы когда-нибудь откроем. Вполне возможно, что в этом мы отчасти похожи на лорда Кельвина, который заявлял, что не может понять явление, пока не построит его механическую модель.

Бурдьё подчеркивает предсказательную силу габитуса. Он может «служить основанием предвидения (научный эквивалент практических предвосхищений обыденного опыта)»(31), несмотря на то, что «его принципом не является правило или эксплицитный закон». Витгенштейн сам говорит о слове «понимать», что оно обозначает одновременно и ментальный опыт, осуществляющийся во время восприятия на слух или произнесения слова, и нечто совершенно отличное, имеющее природу некой способности: «употребление слова "понимать" основано на том факте, что в большинстве случаев мы, после некоторых проверок, оказываемся способными предсказать, что некто употребит данное слово определенным образом. Если бы это было не так, нам было бы совершенно не нужно употреблять слово "понимать"»(32). Но, разумеется, Витгенштейн не собирается объяснять —и я не знаю, можно ли вообще удовлетворительно объяснить — тот способ, каким процесс обучения приводит к таким последствиям, очевидно не соизмеримым с небольшим числом рассмотренных эксплицитно примеров и ситуаций, которые мы характеризуем словом «понимать».
Объяснения в терминах диспозиций или габитуса, когда они не могут стать предметом характеризации, достаточно независимой от простого описания поведенческой регулярности, очевидно, можно заподозрить в том, что они остаются чисто вербальными. Как отмечает Куайн, дис-

(31)Bourdieu P. Choses dites... P. 96.

(32)Wittgenstein's Lectures on the Foundations of Mathematics, Cambridge, 1939. From the Notes of R. G. Bosanquet, N. Malcolm, R. Rhees, Y. Smythies/Ed. byC. Diamond. Hassocks (Sussex): The Harvester Press, 1976. P. 23. См. также: Wittgenstein's Lectures. Cambridge, 1932-1935... P. 77-78.

247

позиционное объяснение напоминает сознание долга, который надеются однажды вернуть, осуществляя, как это делает химик в отношении диспозиционного предиката «растворимый в воде», описание соответствующего структурного свойства. Однако понятно, что легитимность употребления диспозиционного термина не может быть во всех случаях подчинена надежде или обещанию редукции такого рода и что диспозиции могут быть нередуцируемыми, не будучи при этом невосстановимыми, потому что идея «выкупа» в их случае не имеет никакого смысла и является результатом лишь прискорбной тенденции сравнивать их статус со статусом таких предикатов, как «растворимый в воде».

В одном из своих редких рассуждений о диспозиции Витгенштейн пишет:

«Диспозиция понимается как некая вещь, которая всегда присутствует, являясь источником поведения. Это аналогично структуре некой машины и ее поведению. Есть три разных высказывания, которые, по-видимому, означают "A любит B": (1) недиспозиционное высказывание, относящееся к сознательному состоянию, то есть к чувствам; (2) высказывание, которое говорит, что при определенных условиях A будет вести себя определенным образом; (3) диспозиционное высказывание, согласно которому, если некий процесс имеет место в его голове, то он поведет себя тем или иным образом. Это соответствует описанию некой идеи, которая обозначает либо ментальное состояние, либо совокупность реакций, либо состояние некоего механизма, следствием которого выступает одновременно поведение и некоторые ощущения. Мы, по-видимому, выделили три значения "A любит B", однако это не так: (1), из которого следует, что A любит B, когда он испытывает определенные чувства; (2). из которого следует, что A любит B, когда он ведет себя тем или иным образом; и оба эти значения составляют значение слова "любовь". Но диспозиционное высказывание (3), отсылающее к механизму, не является достоверным. Оно не привносит нового значения. Диспозиционные высказывания всегда в своей основе являются высказы-

248

ваниями, относящимися к механизму (курсив мой. — Ж. Б.). Язык использует аналогию машины, которая постоянно сбивает нас с толку. В подавляющем большинстве случаев наши слова имеют форму диспозиционных высказываний, которые отсылают к механизму, независимо от того, есть он или нет. В примере о любви никто не имеет ни малейшего представления о том механизме, к которому происходит отсылка. Диспозиционное высказывание не говорит нам ничего о природе любви — это только способ ее описания. Из трех значений диспозиционное значение — единственное, которое в действительности значением не является. На самом деле это высказывание относится к грамматике слова "любовь"»(33).

Важный момент, касающийся грамматики слова «понимать», состоит в том, что оно также имеет диспозиционную форму и обманчиво заключает в себе почти неизбежную отсылку к скрытой машине:

«Хотя оно не отсылает к машине, как это может показаться, за грамматикой этого высказывания стоит образ механизма, устроенного так, чтобы реагировать определенным образом. Мы считаем, что если мы видим только машину, мы знаем, что значит понимать»(34).

Одна из причин, по которым Бурдьё отказывается от идеи скрытого механизма, состоит в том, что поведение, которое необходимо объяснить, не относится к тому роду строгой регулярности, которую производит механизм:

«... Порожденное габитусом поведение не обладает совершенной регулярностью поведения, выведенного из законодательного принципа: габитус тесно связан с размытостью и неопределенностью. Будучи порождающей спонтанностью, которая утверждается в неподготовленном столкновении с постоянно изменяющимися ситуациями, он следует практической логике — логике нечеткости, логике "приблизительно", определяющей обыденное отношение к миру»(35).

(33)Wittgenstein's Lectures, Cambridge, 1932-1935... P. 91-92.

(34)Ibid. P. 92.

(35)Bourdieu P. Choses dites... P. 96.

249

Понятие габитуса или другое такое же понятие кажется действительно необходимым для адекватного понимания регулярностей определенного типа, которые строго не детерминированы, но заключают в себе элемент изменчивости, пластичности и неопределенности и подразумевают адаптации, инновации и всякого рода исключения, регулярностей, характеризующих область практики, практического разума и практического чувства. Однако трудность состоит в том, что, как отмечает Витгенштейн, мы обладаем непреодолимой склонностью искать механизм там, где его нет, и полагать, что настоящее объяснение находится только на этом уровне. То, что кажется очевидным в случае слова «понимать», должно было бы быть очевидным в случае большинства терминов, обозначающих психологические или социальные габитусы: мы не должны поддаваться искушению искать механическое объяснение немеханического. Сопротивление идеям Бурдьё происходит по большей части не от враждебности по отношению к механизму, как можно было бы думать, но, напротив, от тенденции считать, что мы поняли бы общество, если бы нам удалось увидеть социальную машинерию в действии.

Перевод с французского Александра Тавровского

В чем заключается социальное назначение науки? Возможно ли создание науки о науке, то есть социальной науки научного производства, способной описывать и направлять его социальное использование? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо вначале напомнить несколько понятий, являющихся условием обоснованного анализа и, в частности, понятие поля, генезис которого мне бы хотелось кратко представить.

Все типы культурного производства — философия, история, наука, искусство, литература и т. п. — являются объектом анализа, претендующего на статус научного. Существует история литературы, история философии, история науки и т. д., и при анализе каждой области возникает одна и та же оппозиция, которую часто считают неизбежной (вероятно, сфера искусства представляет собой одно из тех мест, где эта оппозиция является наиболее сильной), один и тот же антагонизм между двумя способами интерпретации, которые можно назвать интерналистскими, или внутренними, и экстерналистскими, или внешними. В общих чертах можно сказать, что, с одной стороны, существуют те, кто считает, что для понимания литературы или философии достаточно чтения текстов. Для приверженцев такого фетишизма автономного текста, процветавшего во Франции вместе с расцветом семиологии и сегодня снова распространившегося с тем, что называют постмодернизмом, текст является альфой и омегой, и потому для понимания философского текста, юридического кодекса или поэмы, не нужно знать ничего, кроме буквы самого текста. Я немного упрощаю, но не слишком.

Источник: S/Λ'2001. Социоанализ Пьера Бурдьё. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Российской Академии наук. — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 2001.

Скачать на ЯндексДиске

Главный замысел данного исследования — попытаться раскрыть специфические характеристики государственного интереса, которые скрываются за очевидностью, обеспеченной согласием между разумом, сформированным государством, государственным разумом и структурами государства. Нужно, следовательно, не столько задаваться вопросами о факторах возникновения государства, сколько задуматься о логике исторического процесса становления такой исторической реальности как государство: сначала в его династической форме, а потом в бюрократической. Нужно не столько описывать (т. е. составлять некий генеалогический рассказ) процесс автономизации бюрократического поля, подчиняющегося собственной бюрократической логике, сколько выстраивать модель этого процесса, а точнее — модель перехода от династического государства к бюрократическому, от государства, сводящегося к королевскому дому, к государству, сформированному как поле сил и поле борьбы, направленных на завоевание монополии легитимной манипуляции общественным богатством.

Источник: S/Λ'2001. Социоанализ Пьера Бурдьё. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук. — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 2001.

Скачать на ЯндексДиске

Источник: S/Λ'2001. Социоанализ Пьера Бурдьё. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук.  — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 2001*

Поскольку у нас нет возможности провести систематическое сравнение социологии Бурдьё с мыслью Дюркгейма, что потребовало бы целой историко-аналитической монографии, реконструирующей двойную –– социальную и интеллектуальную –– цепь многочисленных зависимостей, которая связывает их друг с другом и с их окружением, нам хотелось бы, в качестве пробного исследования, выявить четыре опоры, поддерживающие их общее основание: непримиримую приверженность рационализму, отказ от чистой теории и упорную защиту единства социальной науки, отношение к историческому измерению и к исторической дисциплине, и наконец, обращение к этнологии как к предпочтительному средству «косвенного экспериментирования».

Конечно, мы прекрасно сознаем, что подобное начинание легко может принять школьный характер и обернуться двумя в равной степени редуцирующими сторонами: первая состоит в том, чтобы механически вывестиБурдьё из Дюркгейма, низведя его тем самым до уровня перевоплощения, а вторая –– в том, чтобы спроецировать идеи первого на творчество второго с целью показать их интеллектуальное достоинство. Однако наш замысел состоит в том, чтобы выявить некоторые отличительные черты французской школы социологии, которая продолжает развиваться и обогащаться за счет порой неожиданных метаморфоз.

Отнюдь не стремясь свести социологию Бурдьё к вариации на дюркгеймовскую тему1, мы предполагаем, что Бурдьё, твердо опираясь на эти принципы, каждому из них сообщает особый поворот, который позволяет поддерживать научное здание оригинальной архитектуры, одновременно очень похожей и сильно отличающейся от архитектуры родного дюркгеймовского дома. Иными словами, Пьер Бурдьё является его наследником, который, в отличие, например, от Марселя Мосса, сумел словно интеллектуальный дзюдоист воспользоваться накопленным Дюркгеймом научным капиталом, чтобы перекинуть себя дальше своего величественного предшественника.

Passio sciendi или Рационалистическая вера в действии

Прежде всего Бурдьё разделяет с Дюркгеймом рационалистическую философию познания как методическое применение разума и эмпирического наблюдения к социальному миру –– применение, требующее, с одной стороны, постоянного недоверия по отношению к обыденной мысли и иллюзиям, которые она непрерывно порождает, а с другой –– непрерывных усилий (де/ре)конструкции, единственно способной извлечь из тесного переплетения реального «внутренние причины и скрытые безличные силы, которые движут индивидами и коллективами»2. Можно сказать даже, что наши авторы питают одну научную страсть –– неудержимую любовь к науке и веру в ее ценность и социальное предназначение, которую они выражают с тем большей силой, чем больше их подвергают критике.

Мы помним, что явная цель Дюркгейма, начиная с его первых работ, состояла в «распространении на человеческое поведение научного рационализма», который доказал себя в исследовании мира природы. «То, что называли нашим позитивизмом, –– заявляет он в обстоятельном ответе своим критикам, предваряющем второе издание «Метода социологии», –– есть лишь следствие этого рационализма»3. Точно так же Бурдьё с уверенностью заявляет о единстве научного метода и принадлежности социологии к большой семье наук:

«Как и всякая наука, социология принимает принцип детерминизма, понятый как одна из форм принципа достаточного основания. Наука, которая должна прояснить основания того, что есть, постулирует тем самым, что все имеет свои основания. Социолог добавляет –– социальные: все имеет собственно социальные основания»4.

Бурдьё в отношении труда социолога сам обладает тем «абсолютным убеждением», которое он приписывает Флоберу в отношении писательского труда. В отличие от многих своих современников, полностью перешедших в «постмодернистский» лагерь ниспровержения (и даже осмеяния) разума, –– связанная с этим международная мода недавно оживила характерную французскую черту, состоящую в экспорте фирменных концептов, –– Бурдьё остается верен «делу науки, которое более чем когда-либо является делом Aufklärung, демистификации»5.

Помимо национальной любви к «ясным идеям», идущей от Декарта, Дюркгейм и Бурдьё унаследовали рационалистическую веру от своих учителей философии и ту неокантианскую атмосферу, которая окутывала их интеллектуальную молодость. Именно благодаря общению с Эмилем Бутру, который открывал для него Конта, с Шарлем Ренувье, которого он считает «самым великим рационалистом нашего времени», и со своим влюбленным в эпистемологию бордосским коллегой Октавом Амеленом (которого он шутливо называл «строгим любовником здравого смысла») Дюркгейм направил свои размышления по кантовскому пути. Рационализм же Бурдьё коренится в неустанном освоении той «философии понятия» (связанной с именами Жоржа Кангильема и Гастона Башляра, чьим учеником он был), которая дает пристанище и спасение от «философии субъекта», господствовавшей во французском интеллектуальном поле во время его ученичества, но он коренится также и в немецкой философской традиции «символических форм», представленной Эрнстом Кассирером (Бурдьё организовал в издательстве «Minuit» перевод основных произведений Кассирера и одним из первых отметил его близость к теории Дюркгейма)6 . Причина, по которой оба они с разрывом в век испытали глубокое влияние кантианства в том, что — как отмечал Дюркгейм после возвращения из исследовательской поездки за Рейн, «из всех философий, которые рождены Германией, [именно] оно, будучи умело истолковано, до сих пор наиболее совместимо с требованиями науки»7.

Непримиримый «эмпирический рационализм», вдохновляющий социологию Дюркгейма и Бурдьё, разворачивается и утверждается в научной практике в большей степени, нежели в эпистемологических заявлениях –– даже если оба они в молодости и создавали манифесты методологического характера. Утверждаются и доказываются эти постулаты именно в «актах исследования в социальных науках» («Actes de la recherche en sciences sociales»), если воспользоваться отнюдь не нейтральным названием журнала, основанного Бурдьё в 1975 г. Таковы понятия «непрозрачности» социального мира и приоритет, отдаваемый проблематизации обыденного отношения к социальному миру: «строгая наука предполагает решительный разрыв с очевидностями» и не должна бояться «затрагивать здравый смысл»8.

Однако если Дюркгейм ограничивается уничтожением praenotiones vulgares, которые являются препятствием для социологии, Бурдьё стремится включить их в более широкую концепцию объективности, которая отводит практическим категориям и практической компетенции агентов роль решающего посредника между «системой объективных регулярностей» и пространством «наблюдаемого поведения». «Методологический объективизм –– неизбежный, но остающийся абстрактным, требует своего преодоления»9, в противном случае социология может напороться на рифы реализма структуры или увязнуть в механистических объяснениях, не способных понять практическую логику, управляющую поведением. И как раз против неокантианской традиции и ее видения мыслящего трансцендентального субъекта Бурдьё вводит понятие габитуса, призванное вернуть социализированному телу его функцию активного конструктора реального.

Безличная, неделимая и не-уместная наука

Как для Бурдьё, так и для Дюркгейма социальная наука –– вещь в высшей степени серьезная, даже суровая, поскольку она значительно «нагружена» историей. Ее практика включает в себя строгую научную этику, которая определяется тройным отказом.

Прежде всего, это отказ от земных соблазнов, к которым Бурдьё добавляет, причем более основательно, чем Дюркгейм, осуждение легкости интеллектуального и политического профетизма. Согласно теоретику аномии, социология должна безусловно «отказаться от светского успеха» и «принять эзотерический характер, подобающей всякой науке». Бурдьё идет дальше: специфическая трудность, заключающаяся для науки об обществе в ее стремлении установить свой авторитет, проистекает из того, что она по существу является эзотерической дисциплиной, но производит впечатление экзотерической, связанной с «обыденным»10. Это делает социологию полей культурного производства и распространения его продуктов не просто одной из глав в ряду других, но необходимым орудием социологической эпистемологии и морали. Кроме того, Бурдьё утверждает, что анализ исторического процесса, посредством которого научный универсум освободился, хотя и не полностью, от груза истории, позволяет укрепить социальные основы рационалистической позиции, которую предполагает и одновременно производит вступление в этот универсум11.

Несмотря на то, что социология должна избегать всякой сделки с миром, она не должна от него отстраняться. Бурдьё полностью принимает формулу Дюркгейма, согласно которой социология «не стоила бы и часа труда, если бы она имела только спекулятивное значение» и оставалась «знанием эксперта, предназначенным для экспертов»12. Чтобы быть социально уместной, связанной с социополитической реальностью своего времени, социальная наука должна быть не-уместной в двойном смысле: неуважения и дистанции в отношении способов мыслить и в отношении власти. Она должна практиковать эту «безжалостную критику всего, что существует», которую приветствовал молодой Маркс в знаменитой статье «Rheinische Zeitung» –– и, прежде всего, критику самой себя, своих иллюзий и границ. Преодолевая дюркгеймовские рамки, Бурдьё защищает идею о том, что научная автономия и политическая ангажированность могут поддерживать и усиливать друг друга, стоит только интеллектуалам начать устанавливать коллективные формы организации и вмешательства, способные поставить авторитет научного разума на службу «корпоративизму универсального», наследниками которого и ответственными за который –– хотят они того или нет –– они являются13.

Этот отказ от замкнутости в научном микрокосмосе становится возможным благодаря перекрестной проверке, основанием и местом которой является научное сообщество. Для Дюркгейма наука, «будучи объективной, является по сути безличной», что подразумевает, что она «может развиваться только благодаря коллективному труду»14. Бурдьё развивает эту идею, утверждая, что настоящий субъект научного замысла –– если он вообще существует –– это не индивид-социолог, но научное поле in toto, т. е. совокупность отношений соперничества-сотрудничества, которые завязывают участники борьбы в этом «отдельном мире», где зарождаются те странные исторические создания, коими являются исторические истины.

В этой коллективной практике, включающей множество объектов, эпох и аналитических техник, выражается такжеотказ от дисциплинарного дробления и отказ от теоретизма и концептуальной мумификации, которой способствует «вынужденное разделение» научного труда. Дюркгейм и Бурдьё обнаруживают сходное презрение к схоластической позе, которая приводит тех, кто ее принимает –– или тех, кого принимает она –– к тому культу «концепта ради концепта», что периодически повинуясь движению балансира входит в моду с той и с другой стороны Атлантики, которое едва ли нарушается ускорением международной циркуляции идей.

«Пренебрежение», которое испытывал Дюркгейм «к этой многословной и формальной диалектике», устремляющей социолога к чистому небу идей, не всегда осознается. Ее безоговорочное осуждение, данное им в одной рецензии, стоит процитировать in extenso:

«Вот еще одна книга, полная общих философских рассуждений о природе общества, –– рассуждений, в которых трудно почувствовать знакомую и привычную практику социальной реальности. Нигде автор не оставляет впечатления непосредственного знакомства с фактами, о которых он говорит <…> Каков бы ни был диалектический и литературный талант авторов, невозможно скрыть возмущение, которое вызывает метод, до такой степени задевающий все наши научные привычки, но продолжающий, тем не менее, широко использоваться. Сегодня мы уже не считаем, что можно размышлять о природе жизни, не освоив предварительно биологические методы; по какому же праву философу позволено размышлять об обществе без тщательного знакомства с социальными фактами?»15.

Пьер Бурдьё вполне согласился бы с такой постановкой вопроса, ведь он сам осуждал и продолжает осуждать эту «теорию теоретика», отрезанную от всякой исследовательской деятельности и необоснованно закрепленную в академической специальности, так часто служащей прикрытием научного бессилия. Теория в понимании Бурдьё есть праксис, а не логос; она воплощается и осуществляется посредством контролируемого применения эпистемологических принципов конструирования объекта. Поэтому она вырастает «не столько из чисто теоретического столкновения с другими теориями, сколько из столкновения с новыми эмпирическими объектами»16.

Ключевые понятия, составляющие ядро социологии Бурдьё, –– габитус, капитал, поле, социальное пространство, символическое насилие –– являются программами организованного вопрошания реального, служащими для ориентации в поле исследований, которые должны быть тем более подробными и тщательными, чем более мы надеемся обобщить их результаты в ходе сравнения. По мнению автора «Различения», совершенная теория больше похожа на хамелеона, чем на павлина: не пытаясь привлечь к себе внимание, она растворяется в своем эмпирическом окружении; она заимствует цвета, тона и формы конкретного объекта, определенного в отношении места и времени, за который, как кажется, она просто ухватилась, тогда как в действительности она его создала.

История как социологический дистиллятор

Дюркгейма и Бурдьё часто читают как авторов аисторических, если не антиисторических. «Функционализм» первого, призванный теоретизировать «гоббсовскую проблему» социального порядка (согласно канонической экзегезе Талкотта Парсонса), по своей природе не способен учитывать социальные изменения и нашествие событий. «Теория воспроизводства», обычно приписываемая второму, есть не что иное, как адская машина, устраняющая историю, а понятие габитуса –– концептуальная смирительная рубашка, стремящаяся заключить индивида в вечном повторении настоящего, застывшего в безысходном и безраздельном господстве. Короче говоря, Бурдьё и Дюркгейм оставляют нас постыдно беззащитными перед лицом историчности. Однако при ближайшем рассмотрении становится ясно, сколь далеко все это как от интенции, так и от содержания их мысли17.

Эмиль Дюркгейм –– социолог в высшей степени исторический, поскольку все его исследования были включены в современный проект, состоящий в том, чтобы посредством научного анализа способствовать разрешению кризиса, определенного как «моральный», который на его глазах потрясал европейские общества до самого основания. Занимавший его теоретический вопрос состоял не в том, чтобы выработать концепцию социального порядка in abstracto, а в том, чтобы обнаружить меняющиеся условия и механизмы солидарности в эпоху индустриальной современности и способствовать тем самым появлению морали, соответствующей новым социальным отношениям. Социология Дюркгейма исторична также и потому, что она стремится изучать институты в их становлении, и, следовательно, ее гармоничное развитие требует активного и сознательного сотрудничества с историографией.

Для Дюркгейма история может и должна играть «на уровне социальной реальности роль, подобную той, какую играет микроскоп на уровне реальности физической»18. В сетях истории оказываются частные проявления социальных законов и типов, которые обнаруживает социология. И только «генетический метод», посредством которого сравниваются различные воплощения определенного института, позволяет «проследить его целостное развитие, проходящее через все социальные виды», отделить действующие причины, которые его вызвали (диахронный анализ), от социальных функций, которые он выполняет (синхронный анализ), и, следовательно, установить его нормальный (или патологический) характер. «Насколько я знаю, не существует социологии, которая заслуживала бы этого имени и не обладала бы историческим характером», –– утверждает Дюркгейм в ходе своего спора с Шарлем Сеньёбосом. И он «убежден», что социологии и истории «суждено сблизиться и что настанет день, когда исторический дух и дух социологический будут различаться лишь оттенками»19.

Если социология Дюркгейма, здраво интерпретированная, должна считаться исторической благодаря своему складу и своему методу, то социология Бурдьё заслуживает определения «историцистской»20. Не будет преувеличением считать, что для последнего социальное это не что иное, как история –– сделанная, делающаяся или которая будет сделана. До такой степени, что можно описать его проект, который некоторые в порядке самозащиты могли бы назвать философским –– хотя в конце концов так ли уж важен ярлык –– как историцизацию трансцедентального проекта философии (в этом смысле Бурдьё был бы анти-Хайдеггером, который, как известно, стремился онтологизировать историю)21.

Здесь Бурдьё также опирается на положения Дюркгейма, чтобы преодолеть их, в особенности, перенося историческое измерение в область социальной онтологии и эпистемологии. Прежде всего он отвергает различение, на котором главный редактор «Социологического ежегодника» намеревался основать возможность «настоящей исторической науки» –– различение между «историческими событиями» и «постоянными социальными функциями», и искусственные антиномии, которые лежат в его основе –– между номотетическим и идиографическим, конъюнктурой и большой длительностью, уникальным и универсальным. Он призывает работать над действительно единой наукой о человеке, в которой «история была бы исторической социологией прошлого, а социология –– социальной историей настоящего»22, исходя из постулата о том, что социальное действие, социальная структура и знание равным образом являются плодом исторического труда.

Чтобы полностью выполнить свою задачу, такая наука должна осуществить тройную историзацию. Во-первых, историцизацию агента с помощью демонтажа социально конституированной системы инкорпорированных схем суждения и действия (габитус), которая управляет его поведением, представлениями и направляет его стратегии. Во-вторых, историзацию различных социальных миров (полей), в которых социализированные индивиды инвестируют свои желания и энергию и предаются этой бесконечной погоне за признанием, каковой является социальное существование. Поскольку, согласно Бурдьё, практика не проистекает из одних только субъективных намерений агента, как не является и прямым результатом объективных ограничений структуры. Она возникает при их слиянии, «более или менее “удачной” встрече позиций и диспозиций»; она рождается из неясного отношения «онтологической близости», которое завязывается между «двумя способами существования социального» –– габитусом и полем –– «историей, объективированной в вещах» и «историей, воплощенной в телах»23.

После того, как прояснены скрытые отношения между историей инкорпорированнной и историей овеществленной, остается произвести историзацию познающего субъекта и инструментов познания, с помощью которых он конструирует свой объект, а также универсума, в котором производится и циркулирует знание (в этом Бурдьё гораздо ближе к М. Фуко, чем к К. Леви-Строссу). Подведем итог:

«Если мы убеждены, что бытие –– это история, у которой нет ничего “по ту сторону”, и что мы должны поэтому от истории биологической (теория эволюции) и социологической (анализ коллективного и индивидуального социогенеза форм мышления) требовать истин разума насквозь исторического, хотя к истории и несводимого, нужно признать также, что именно с помощью историзации (а не с помощью радикальной деисторизации в духе теоретического эскапизма) можно попытаться более полно извлечь разум из историчности»24.

Такая социология, одновременно инераздельно структурная и генетическая, может претендовать на объяснение (а не только на описание) непредвиденного кризиса, появления «гения», начала преобразований, способных привести к великим социальным и символическим революциям, благодаря которым история резко меняет свой ход. Таким образом, «только историзируя до конца, можно полностью понять, как [Флобер] вырывается из строгой историчности менее героических судеб», поскольку оригинальность его замысла обнаруживается только если «ее вновь поместить в исторически конституированное пространство, внутри которого она конструируется»25.

Эта историзирующая социология может также претендовать на выявление и, следовательно, на лучшее преодоление исторического детерминизма, которому, как всякая историческая практика, она с необходимостью подвержена. Там, где Дюркгейм требовал от истории, чтобы она питала социологию, Бурдьё ожидает от нее, чтобы она освободила социологию от исторического бессознательного,–– как научного, так и социального, –– предыдущих поколений, которое всем своим весом давит на мышление исследователя. То, что установлено историей, может быть восстановлено только ею, поэтому только историческая социология предоставляет социологу, историческому агенту и научному производителю, «инструменты подлинного осознания или, скорее, подлинного самообладания». Свободная мысль, –– утверждает Бурдьё, –– возможна лишь такой ценой: ее можно «достичь только с помощью исторического анамнеза, способного раскрыть то, что в этой мысли является забытым продуктом исторического труда»26.

«Косвенный эксперимент» этнологии

В другой, также высоко оцениваемой Дюркгеймом и Бурдьё методологической процедуре главная роль отводится этнологии: поиск experimentum crucis, феномен-теста или ключа к головоломке, которые позволили бы либо переформулировать (и тем самым разрешить) в исторических и эмпирических терминах центральные вопросы философии, либо на примере, который считается наименее благоприятным, осуществить доказательство a fortiori –– так, чтобы преодолеть приверженность даже самого строптивого читателя к модели или к способу передового рассуждения.

Так, после того, как в своей диссертации Дюркгейм подступил к скале морали, считавшейся неприступной для позитивного исследования, он выбрал объектом «социологического исследования» самоубийство. Эта сокровенная, недоступная для взгляда «извне» тропа по краю внутренней пропасти, по которой индивид приходит к тому, что лишает себя высшей ценности –– жизни, «по-видимому, относилась только к психологии». Доказать то, что такой «индивидуальный акт, который затрагивает только самого индивида» и выражает в конкретных, измеримых терминах две вечных загадки философии –– смерть и волю, является результатом «общих» социальных сил, значит доказать также, что не существует поведения, которое не было бы «продолжением социального состояния» и что социологическое объяснение может без ущерба оставить в стороне «индивида в качестве индивида, его мотивы и представления»27.

Дюркгеймовским «Самоубийством» стала для Бурдьё эстетическая диспозиция, «любовь к искусству», которая переживается как «свободная от условий и обусловленностей» и определяет буржуазную культуру, то, что в более широком смысле можно назвать вкусом –– другим, расхожим именем габитуса28. Есть ли что-либо более личное, более невыразимое и не-определенное, чем способность различения, которая, по выражению Канта, претендует на «универсальную значимость», являясь в то же время частной реакцией на объекты мира, т. е. чувственным наслаждением, и которая, кажется, по самой своей природе исключает любое «решение с помощью доказательств»? «Различение» рисует широкое этнологическое полотно стилей жизни и культурных предпочтений социальных классов с целью установить структурную гомологию, которая связывает, посредством пространства диспозиций, пространство позиций и пространство взглядов в таких разнообразных областях, как питание и музыка, косметика и политика, интерьер и супружеская любовь. Оказывается, что вкус не является уникальной подписью свободной личности, но преимущественной формой подчинения социальной судьбе. Ибо если такие на первый взгляд незначительные вещи, как манера пить кофе и вытирать рот за едой, чтение ежедневной газеты и предпочитаемый вид спорта функционируют как маркеры, внешние знаки богатства (внутреннего), капиталов (культурных), то какая практика может избежать этой борьбы классификаций, являющейся обратной стороной классовой борьбы?

Как и Дюркгейм, Бурдьё любит подкреплять свои теоретические схемы бинарными сравнениями между обществами, называемыми «традиционными» или «докапиталистическими», и «сильно дифференцированными» социальными формациями (в высшей степени дюркгеймовское обозначение), когда обращение к этнологии служит техникой социологического квазиэксперимента29. Известно, что Дюркгейм избрал австралийскую тотемическую систему в качестве эмпирической основы для поиска коллективных оснований религиозных верований и вообще социального происхождения категорий человеческого мышления, поскольку он видел в ней «самую примитивную и самую простую из всех религий» и поэтому лучше всего подходящую для того, чтобы «открыть нам существенную и неизменную сторону человечества». По его мнению, «сама их грубость» делала эти религии, называемые низшими, «удобным экспериментом, в котором факты и их отношения воспринимаются легче всего»30.

Кабильское общество, которое он изучал как этносоциолог в самом разгаре войны за национальное алжирское освобождение, и в меньшей степени (или менее видимой из-за скромности –– скорее всего, и профессиональной, и личной) беарнские деревни его детства являются для Бурдьё тем же, чем для Дюркгейма были тотемические кланы внутренней Австралии –– «материалом стратегического исследования» (как говорил Роберт Мертон), способным, подобно фильтру, выявить «в очищенном состоянии» те механизмы, которые было бы слишком трудно или мучительно искать в более близком социальном окружении. Для Бурдьё изучение практик и символических отношений в слабо дифференцированных обществах является средством радикализации социоаналитической интенции, то есть открытия социального бессознательного, кроющегося в складках тела, когнитивных категориях и на первый взгляд совершенно безобидных институтах.

Эта радикализующая функция этнологии нигде не проявляется так ярко, как в анализе, которому Бурдьё подверг «Мужское господство» в одном своем основополагающем тексте, содержащим между строк сущность его теории символического насилия, а также парадигматическую иллюстрацию характерного для него использования сравнительного метода31. Мифические и ритуальные практики кабилов являются достаточно дистантными, чтобы их дешифровка делала возможной строгую объективацию, и достаточно близкими, чтобы облегчить эту «участвующую объективацию», которая единственно способна привести к возвращению вытесненного, которое, в силу полового деления, нам всем присуще. Доказательством тому служат не придуманные гомологии между наиболее чистыми категориями чистейшей философской и психоаналитической мысли (категориями И. Канта, Ж.-П. Сартра и Ж. Лакана) и парами оппозиций, организующими ритуальные действия, поэзию и устную традицию бербероязычных жителей гор. «Этнология вызывает удивление перед тем, что проходит совершенно незаметно, то есть перед самым глубоким и глубоко бессознательным в нашем повседневном опыте»32. В этом смысле она является не добавкой, а необходимым ингредиентом социологического метода. Этнологический поворот Бурдьё является, собственно говоря, не поворотом, а обходным путем, способным открыть нам доступ к социальному немыслимому, которое составляет невидимую основу наших способов делать и быть.

Перевод с французского Александра Тавровского

* Wacquant L.J.D. Durkheim et Bourdieu: le socle commun et ses fissures // Critique. — 1995. — №579/580. — P. 646—660.

© Wacquant L.J.D., 1995

1 П. Бурдьё предостерегал против этого «классификаторского функционирования академической мысли» (Bourdieu P. Choses dites. — Paris: Minuit, 1987. — P. 38), которое пользуется теоретическими ярлыками как орудием интеллектуального терроризма (когда «Х –– дюргеймианец» означает «Х –– вульгарный дюргеймианец» или даже «Х уже весь содержится в Дюркгейме»). То же самое можно сказать об отношениях П. Бурдьё с К. Марксом, М. Вебером, Э. Гуссерлем, М. Мерло-Понти или Л. Витгенштейном.

2 Durkheim É. Sociology // Émile Durkheim: Essays on Sociology and Philosophy / Ed. by K.H. Woff. — New York: Harper&Row, 1964. — P. 373.

3 Durkheim É. Les Règles de la méthode sociologique. — Paris: PUF, 1981. — P. IX.

4 Bourdieu P. Questions de sociologie. — Paris: Minuit, 1980. — P. 44.

5 Bourdieu P. Leçon sur la leçon. — Paris: Minuit, 1982. — P. 32. Об этом см. также: Bourdieu P. Raisons pratiques. — Paris: Seuil, 1994 (особенно главы третью и седьмую), и вступительную статью «La cause de la science», которой П. Бурдьё открывает номер журнала «Actes de la recherche en sciences sociales», посвященный социальной истории социальных наук («Actes de la recherche en sciences sociales». — 1995. — №106-107. P. 3—10.).

6 См.: Bourdieu P. Sur le pouvoir symbolique // Annales ESC. — Vol. 32. — №3. — 1977. — P. 405—406; Bourdieu P. Choses dites. — Paris: Minuit, 1984. — P. 13—15, 53—54; Bourdieu P., J.-C. Passeron. Sociology and philosophy in France since 1945: death and resurrection of a philosophy without subject // Social Research. — Vol. 34. — №1. — 1968. — P. 162—212.

7 Durkheim É. L’enseignement de la philosophie dans les universités allemandes // Revue internationale de l’enseignement. — 1887 — №13. — P. 330. Об интерпретации дюркгеймианства как «социологизированого кантианства» см.: Lacapra D. Émile Durkheim. Sociologist and Philosopher. — Ithaca: Cornel University Press, 1972. О кантианском прочтении Бурдьё см.: Harrison P.R. Bourdieu and the possibility of a postmodern sociology // Thesis Eleven. — Vol. 35. — 1993. — P. 36—50.

8 Первая цитата принадлежит Бурдьё (Bourdieu P. Leçon sur la leçon. — Paris: Minuit, 1982. — P. 29.), вторая –– Дюркгейму (Durkheim É. Le Suicide. Étude de sociologie. — Paris: PUF, 1930. — P. 349.).

9 Bourdieu P. et al. Un art moyen. — Paris : Minuit, 1965. — P. 22. См. также: Bourdieu P. The Three Forms of Theoretical Knowledge // Social Science Information. — 1973. — №12. — P. 53—80 ; Bourdieu P. Le Sens pratique. — Paris: Minuit, 1980. — Livre 1.

10 Durkheim É. Les Règles de la méthode sociologique… — P. 144 ; Bourdieu P. Leçon sur la leçon… — P. 25.

11 Bourdieu P. The peculiar history of scientific reason // Sociological Forum. — Vol. 5. — №2. — 1991. — P. 3—26.

12 Первая часть цитаты принадлежит Дюркгейму (Durkheim É. La Division du travail social. — Paris: PUF, 1990. — P. XXXIX), вторая –– Бурдьё (Bourdieu P. Questions de sociologie. — Paris: Minuit, 1980. — P. 7.)

13 Bourdieu P. The corporatism of the universal: the role of intellectuals in the modern world // Telos. — Vol. 81. — 1989. — P. 99—110; Bourdieu P. Für eine Realpolitik der Vernunft // Das Bildungswesen der Zukunft / S. Müller-Rolli (dir.). — Stuttgart: Ernst Klett, 1987. — S. 229—234.

14 Durkheim É. Préface de l’«Année sociologique» (1896—1897) // Journal sociologique. — Paris : PUF, 1969. — P. 36.

15 Durkheim É. Année sociologique (1905—1906) // Journal sociologique. — Paris : PUF, 1969. — P. 565.

16 Bourdieu P. Les Règles de l’art. — Paris: Seuil, 1992. — P. 251 ; Bourdieu P. The genesis of the concepts of “habitus” and “field” // Sociocriticism. — Vol. 2. —№2. — 1985. — P. 11—12.

17 Превосходное обсуждение отношения Дюркгейма к истории и историографии можно найти в статье: Bellah R.N. Durkheim and History // American Sociological Review. — Vol. 24. — №4. — 1958. — P. 447—461. Вот неполный перечень работ, отражающий взгляды Бурдьё на историю, изменение и время: Bourdieu P., Wacquant L. An Invitation to Reflexive Sociology. — Chicago: The University of Chicago Press, 1992. — P. 79—81, 89—94, 101, 132—140; Bourdieu P. Le Sens pratique… — Chap. 6; Bourdieu P. Choses dites… — P. 56-61; Bourdieu P. Raisons pratiques… — P. 76—80, 169—174; Bourdieu P., Chartier R., Darnton R. Dialogue à propos de l’histoire culturelle // Actes de la recherche en sciences sociales. — №59. — 1985. — P. 86—93; Bourdieu P. Sur les rapports entre la sociologie et l’histoire en Allemagne et en France // Actes de la recherche en sciences sociales. — №106—107. — 1995. — P. 108—122.

18 Durkheim É. Sociologie et sciences sociales // La Science sociale et l’action. — Paris: PUF, 1970. — P. 154.

19 Durkheim É. Préface de l’«Année sociologique» (1896-1897) // Journal sociologique… — P. 139; Durkheim É. Les Règles de la méthode sociologique… — P. 137—138; Durkheim É. Débat sur l’explication en histoire et en sociologie (1908) // Durkheim É. Textes. — Paris: Minuit, 1968. — Vol. 1. — P. 199; Durkheim É. Sociologie et sciences sociales // La Science sociale et l’action… — P. 157.

20 См.: Abrams Ph. Historical Sociology. — Ithaca: Cornell University Press, 1982.

21 Bourdieu P. L’Ontologie politique de Martin Heidegger. — Paris: Minuit, 1988. См. также: Bourdieu P. Les sciences sociales et la filosophie // Actes de la recherche en sciences sociales. — №47-48. — 1983. — P. 45—52.

22 Durkheim É. Débat sur l’explication en histoire et en sociologie… — P. 212—213; Bourdieu P. Sur les rapports entre la sociologie et l’histoire en Allemagne et en France… — P. 111.

23 Bourdieu P. Men and Machines // Advances in Social Theory and Methodology / Ed. by K. Knorr-Cetina and A. Cicourel. — London: Routledge and Kegan Paul, 1981. — P. 313; Bourdieu P. La Noblesse d’État. — Paris: Minuit, 1989. — P. 59; Bourdieu P. Leçon sur la leçon… — P. 38.

24 Bourdieu P. Les Règles de l’art… — P. 427—428.

25 Bourdieu P. Les Règles de l’art… — P. 145.

26 Bourdieu P. Le mort saisit le vif. Les relations entre l’histoire incorporée et l’histoire réifiée // Actes de la recherche en sciences sociales. — №32-33. — 1980. — P. 14 ; Bourdieu P. Les Règles de l’art… P. 429.

27 Durkheim É. Le Suicide… — P. 8, 33, 148.

28 Bourdieu P. La Distinction. — Paris: Minuit, 1979; Bourdieu P., Darbel A., Schnapper D. L’Amour de l’art. — Paris: Minuit, 1966.

29 Бурдьё задумывал свои сравнительные исследования матримониальных практик кабильских и беарнских крестьян как «некий эпистемологический эксперимент» (Bourdieu P. Choses dites… — P. 75.). См. например: Bourdieu P. La société traditionelle: attitude à l’égard du temps et conduite économique // Sociologie du travail. — Vol. 5. — №1. — 1963. — P. 24—44; Bourdieu P. Les relations entre les sexes dans la société paysanne // Les Temps modernes. — Vol. 195. — 1962. — P. 307—331. Об использовании Дюркгеймом этнологии см.: Karady V. French ethnology and the Durkheimian breakthrough // Journal of the anthropological society of Oxford. — Vol. 12. — №3. — 1981. — P. 166—176.

30 Durkheim É. Les Formes  élémentaires de la vie religieuse. — Paris: PUF, 1960. — P. 2, 11.

31 Bourdieu P. La Domination masculine // Actes de la recherche en sciences sociales. — Vol. 84. — 1990. — P. 2—31. См. также прекрасную статью: Bourdieu P. Reproduction interdite. La dimension symbolique de la domination économique // Études rurales. — Vol. 113–114. — 1989. — P. 15—36.

32 Bourdieu P. Division du travail, rapports sociaux de sexe et de pouvoir // Cahiers du GEDISST. — Vol. 11. — 1994. — P. 94. Подобный эффект может производить методологическая «этнологизация» привычного универсума, ср. «Предисловие к английскому изданию» книги Бурдьё «Homo acadimicus» (Bourdieu P. Homo acadimicus. — Cambridge: Polity Press, 1988).

Источник: S/Λ’2001. Социоанализ Пьера Бурдьё. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Российской Академии наук. — М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2001. — С. 250-281.

Часто социологии Пьера Бурдьё приписывают интерес прежде всего к «коллективному», «социальным структурам» и их «воспроизводству». Для «индивидуалистически» ориентированных критиков она предстает «холистской», отдающей предпочтение целому над частями, обществу над индивидами. Согласно этим предвзятым оценкам, она неспособна схватывать то, что составляет единичность индивидов и их действий. Однако менее частичное и пристрастное прочтение работ Бурдьё может пролить свет на определенную трактовку единичного в его связи с коллективным. Именно здесь его социология поможет нам осмыслить проблему единичности в самых разных ее смыслах, причем не нужно торопиться унифицировать их с самого начала. Такое использование ресурсов социологии Пьера Бурдьё должно возобладать над более беглыми прочтениями его работ, будь они благожелательны или, наоборот, неблагожелательны. Эти прочтения исходят из направленности, которую шаг за шагом обрело его творчество, и перекрывают то, что является в нем наиболее оригинальным, увлекая его почти исключительно на сторону коллектив-

*Corcuff P. Le collectif au defi du singulier: en partant de l'habitus // Le Travail sociologique de Pierre Bourdieu: dettes et critiques /Ed. sous la dir. de B. Lahire. P.: La Decouverte, 1999. P. 95-120. © Editions La Decouverte & Syros, 1999

251

ного и «объективных закономерностей», противопоставленных единичному. Конечно, такое направление мысли присутствует у Бурдьё, но только как одно из многих.

Принимая всерьез положение, что «нельзя ожидать, будто мышление о границах даст выход к мышлению без границ» [7, с. 23], мы не можем на этом остановиться, даже если полностью интегрируем позитивный вклад Пьера Бурдьё в социологию единичности. Ведь творчество полезно не только тем, что оно позволяет увидеть, но и тем, что оставляет в тени, своей недостаточностью(1). Таким образом, в интеллектуальной работе можно превращать препятствия в ресурсы и, отталкиваясь от границ определенного подхода, находить новые пути. Границы поля зрения, предложенные социологией габитуса в отношении единичности, побуждают нас прибегнуть к другим способам проблематизации. Только преодолевая напряжение, колебания и шероховатости произведения, а также благодаря ограничениям, которые в нем присутствуют, можно заставить звучать произведение в социологическом ключе. Именно такой способ прочтения, уже освоенный в других работах [16, с, 18-20], хотелось бы продолжить и здесь. Он присущ ряду работ, как социологических [15, с. 32 — 33], так и философских [13, с. 40], которые отличаются стремлением уйти от бесплодных споров «за или против Пьера Бурдьё». В рамках этого направления мы имеем дело с процессом поиска, когда исследуется еще не найденное и, следовательно, предполагаются действия вслепую, распутья, риск оказаться в тупике.

Мы будем продвигаться, придерживаясь заданной перспективы, путем новой проблематизации единичности в связи с исследованиями Пьера Бурдьё. Здесь мы будем

(1) Здесь мы исходим из положения, развернутого Жаном-Клодом Пассероном в связи с использованием аналогии в социологии: «Хотелось бы показать, что концептуальная аналогия, подобная той, которая переносит понятие инфляции в не связанную с деньгами сферу, рождает гипотезы или, более скромно, определяет для нас границы и задачи исследования, как своим соответствием, так и несоответствием тем феноменам, которые она пытается разбить на категории» [35, с. 554].

252

опираться прежде всего на современную философскую литературу, чтобы выделить три весьма различающихся предмета, которые носят имя единичности. Затем остановимся на классических интерпретациях работ Пьера Бурдьё и на их некоторой слепоте относительно данного вопроса, чтобы впоследствии попытаться по-новому раскрыть его оригинальный вклад как в теоретическом («Практический смысл»), так и в эмпирическом плане («Политическая онтология Мартина Хайдеггера»). Необходимо определить ряд ограничений, налагаемых натри аспекта единичности, которые мы будем различать. И наконец, мы очертим то невидимое в социологии Пьера Бурдьё, но видимое в социологии опыта Франсуа Дюбе [22] и в социологии режимов действия Люка Болтански и Лорана Тевено [4-5, 41], что может быть привнесено в анализ случая Хайдеггера. Эти два направления следуют путям, отчасти различающимся, отчасти вплотную приближающимся к тем, которых с недавнего времени придерживаются Клод Кауфман [30-31 ] в рамках социологии идентичности и Бернар Лаир [33] в рамках психологической социологии; оба они стремятся переработать понятие «диспозиции» в том, что касается условий инкорпорирования диспозиций индивидом или их выборочной активации в различных ситуациях повседневной жизни.

Три стороны единичности

Единичное обычно указывает на то, что представляется уникальным, что невозможно скопировать, что нельзя приписать другому человеку или событию. Одно из определений, предложенное словарем, гласит: "тот, кто вызывает удивление, кто выделяется (в хорошем или плохом смысле) своими незаурядными чертами" [37, с. 1653]. Следовательно, единичное противопоставляется коллективному. В таком случае, не вступает ли единичное в противоречие с идеей коллективного, дюркгеймовская традиция которого правомерно считается наиболее продвинутой? Нужно

253

ли непременно выбирать: единичное или коллективное? Способна ли социология сказать нечто новое в отношении единичности или следует просто умерить наши притязания на такое противопоставление? Должны ли мы исключать эту проблему из пространства социологических исследований, оставляя ее на рассмотрение философии, психологии или искусства, или вовсе закрывая вопрос о самой возможности существования такого как бы иллюзорного слоя реальности?

Чтобы ответить на эти вопросы, возможно, следует вначале уточнить значение того, что называется единичностью и, не направляя заранее свои размышления только в одном плане, рассмотреть множество предметов единичности. Философские споры предлагают нам для этого необходимые инструменты. В современной философии единичность рассматривается как в связи с понятием идентичности, так и в связи с тем, что выходит за рамки этого понятия. Анализируется как единичность той или иной личности, которую можно соотнести с идентичностью, так и единичность индивидуальных действий, которые ускользают от внимания, если предполагать целостность и постоянство личности.

Идентичность-самость и идентичность-тожесть

Что выступает на первый план в отношениях между единичностью и идентичностью личности? Поль Рикёр [39] различает два полюса идентичности: самость и тожесть; эти две модальности указывают, каждая по-своему, на единственность личности и ее постоянство во времени.

Самость, согласно Рикёру, является постоянством «что» относительно «кто», т. е. она отвечает на вопрос «что я?» [там же, с. 147]. Она показывает непрерывность свойств личности, которую Рикёр определяет понятием «характер», т. е. «совокупность устойчивых диспозиций, по которым (a quoi) можно распознать личность» [там же, с. 146]. Составленная из объективных черт личности, са-

254

мость представляется, в некотором роде, как объективная часть индивидуальной идентичности. Эта область известна социологии, в частности, в связи с понятием габитуса, определяемым Пьером Бурдьё как «система устойчивых и переносимых диспозиций», инкорпорированных индивидом в процессе его существования [6, с. 88, 101].

Что касается тожести, то она связана с «вопросом кто?, который не сводим ни к одному вопросу что?» [39, с. 143]. Следовательно, она ориентирована исключительно на вопрос «кто я?» [там же, с. 147], приводя к такому предмету, как «сохранение себя» [там же, с. 148]. Тожесть является, в некотором смысле, субъективной частью индивидуальной идентичности. Тожесть, в значении быть-самим-собой-для-себя, рассматривается в связи с ощущением индивидуумом своей целостности и непрерывности. Она определяется, по словам Жослин Бенуас, «как функция целостности, как установление идентичности самого себя» [2, с. 545]. Социология также обращалась к этому вопросу. Понятие «отход от роли» Ирвинга Гофмана [25] и следующего по его стопам Франсуа Дюбе с темой «осадочных слоев» ощущения себя (quant a soi), вступающих в противоречие с воплощаемыми социальными ролями, представляют собой попытки разработки этой проблемы.

Однако исчерпывается ли единичность, носителем которой является индивид, двумя рассмотренными измерениями идентичности (самость и тожесть)? Жослин Бенуас отвечает на этот вопрос отрицательно.

Моменты субъективации

Существует также понятие моменты субъективации, введенное Бенуас. В этой разновидности опыта предметом обсуждения является «прежде всего, отход от идентичности и ее отсутствие» [2, с. 546]. В каком смысле? «Отход от других, конечно, но также и от самого себя, которым утверждается неустранимое своеобразие, отказ от идентичности» [там же, с. 546]. Поэтому такая субъективность означает «изменчивость» и «неопределенность» по отно-

255

шению как к другим, так и к самому себе и выражается через «колебания», «неуверенность», «неопределенность действий» [там же, с. 547-550]. В данном случае «Я» выражает не идентичность, а проявление несводимости, единичности отдельных моментов, отдельных действий. Такие моменты субъективации не являются, тем не менее, асоциальными, поскольку они включаются в сферу повседневного общения с другими людьми и с остальным миром, а значит, в ту область, которая в социологии называется в широком смысле «социальными отношениями» или «социальными играми». И хотя эта область менее изучена социологией, тем не менее, она уже начала высказываться на сей счет. Социология состояния agape [4], представляющего собой моменты беззаботности, посвященные удивительной любви, избавленной от каких-либо расчетов, открывает одно из таких направлений. Интерпретация той «мечтательной задумчивости», которая проникает в процесс ведения домашнего хозяйства (стирка, глажение и т. д.)-в работах Жана-Клода Кауфмана [31, с. 98-100, 199-200] или той, которая создает единичность литературного опыта — у Бернара Лаира [33, с. 107-108], указывает на возможность другого подхода.

От философии к социологии

Согласно таким философским концептуализациям, единичность индивида и его действий входит в состав, по меньшей мере, трех понятий: идентичность-самость, идентичность-тожесть и субъективация. «Спекулятивная типично философская идея?» — спросит здесь нетерпеливый социолог. Действительно, философские ресурсы, разработанные в рамках определенного интеллектуального регистра, имеющие свои традиции и свое использование, не могут быть перенесены такими, какие они есть, в социологическую(2) «игру познания», в которой теоретические

(2)Если использовать понятие, образованное от понятия «языковая игра» Людвига Витгенштейна.

256

понятия должны подтверждаться эмпирическим опытом. Свободно излагая идею Л. Витгенштейна, можно сказать, что перевод одной «языковой игры» в какую-либо другую (из философии в социальные науки) влечет за собой изменение употреблений, а значит, и смысла. Но если принять меры предосторожности, поставленные здесь вопросы вполне могут стать предметом социологического анализа, программы исследования и эмпирической практики, что уже здесь отмечалось. Три философских предмета идентифицированной единичности послужат нам ориентиром для переоценки вклада и границ социологической проблематизации и в первую очередь проблемы габитуса. Но это предполагает прежде всего отказ от наиболее частых интерпретаций данной проблемы.

Габитус, или Вызов коллективной единичности

Обычные комментарии к понятию габитуса у Пьера Бурдьё редко обращаются к возможному использованию этого понятия для выявления связей между единичным и коллективным. Они образуют некую оболочку, которая весьма затрудняет прочтение исследований Пьера Бурдьё, поскольку обращает наше внимание только на одно из направлений — то, которое игнорирует и даже борется с темой единичности. После критического обзора этих комментариев нам следует вернуться к наиболее амбициозным теоретическим формулировкам, встречающимся в «Практическом смысле» [6], или к их эмпирической раз- работке в исследованиях творчества Мартина Хайдеггера [9], философа и политика в одном лице.

Обедневший габитус

Благодаря эффекту увеличения, крайности делают более очевидными некоторые ловушки. Путь Жанин Вердес- Леру — от позитивного использования понятия габитуса в «Социальной работе» [42] до негативного — в пасквиле

257

«Ученый и политик» [43] — представляет с этой точки зре- ния определенный интерес. В первом произведении поня- тие габитуса используется исключительно для осмысления воздействия коллективного, объективных структур и упорядоченности на индивидуальное поведение. Она пишет так:

«Чтобы понять унитарный смысл практик, которые объективно согласованы с глобальными функциями институ- ции, нужно задуматься над смыслом существования ис- пользуемых агентами способов поведения, т. е. использовать понятие габитуса как устойчивой и переносимой системы схем восприятия, мышления и действий «...» Например, частота, с какой католики становятся общественными активистами, является характеристикой габитуса социальных работников. Это понятие позволяет принять во внимание упорядоченность общественных реакций у различных категорий социальных работников, а также согласие (кажущееся спонтанным) между этими реакциями и общими интересами уполномоченных организаций» [42, с. 10].

Но переход Вердес-Леру с позиции исследователя на позицию безоглядного критика не сделал ее более восприимчивой к трактовке единичного у Пьера Бурдьё. Двадцать лет спустя она все еще пишет, что «социология Пьера Бурдьё занималась тем, что обстругала понятие единичности и игнорировала его» [43, с. 100]. Просто то, что раньше было для нее положительным, стало отрицательным.

Если обратиться к менее «манихейским» высказываниям, чем памфлет Вердес-Леру, то вопрос об отношениях между единичным и коллективным все равно не становится более ясным. Например, синтез, предложенный недавно Луи Пэнто [38], оставляет в стороне этот вопрос. Позиция здесь выстраивается как бы «по умолчанию», через понятия «объективные структуры» и «объективная упорядоченность» [там же, с. 46], «безличные механизмы» (позволяющие «уйти от идеологии уникального творения» [там же, с. 50]), «обусловленность положением, занимаемым в социальном пространстве» [там же, с. 51], «интери-

258

оризация внешних детерминаций» [там же, с. 60] или «безличностная объективность объективных структур и социальной классификации» [там же, с. 148]. С помощью этих понятий наполняется содержание понятия габитуса, в то время как отдельные намеки на «единичность» не участвуют в системном построении. Что касается исследований, которые Натали Хейниш [28] представляет как «новую социологию», подчеркивая их отрыв от социологии Пьера Бурдьё, то здесь мы находим почти те же расхожие мнения. «Социологическое», или, точнее, «социологистское», прочтение отталкивается от «принципиального предпочтения коллективных феноменов» и исходит из «критики единичного» [там же, с. 15].

То, что говорят Вердес-Леру, Пэнто и Хейниш, защищая или критикуя, не является полностью ошибочным, но отражает всего лишь одну из сторон творчества Пьера Бурдьё. Однако Пьер Бурдьё в равной степени стремился принимать во внимание и вопрос о единичности. Именно это направление нам предстоит открыть заново.

Теоретический вызов

В 1967 году в послесловии к работе историка искусства Эрвина Панофски «Готическая архитектура и схоластическое мышление» Пьер Бурдьё практически впервые в систематическом виде вводит понятие габитуса. Здесь он заявил об определенных амбициях, но также и о напряжениях, связанных с этим понятием:

«Противопоставлять индивидуальное коллективному, чтобы отстаивать право на творческую индивидуальность и тайну единичного творения, —значит лишить себя возможности открыть коллективное в самом сердце индивидуального в форме культуры «...» или в форме габитуса, посредством которого, говоря языком Эрвина Панофски, творец участвует в жизни своей коллективности и своей эпохи и который ориентирует и направляет без ведома самого творца его, казалось бы, самые уникальные творения» [34, с. 142].

259

Здесь явно заметно колебание между двумя путями: 1 ) путь, по которому следует большинство комментаторов и который выбирает коллективное, выступая против иллюзорного единичного, и 2) обращение к новому альянсу между индивидуальностью и коллективом.

Этот новый альянс получит одно из самых интересных объяснений в главном произведении Пьера Бурдьё, которым, безусловно, является «Практический смысл» (1980). Конечно же, эта работа не исключает перегибов в анализе и, следовательно, присутствия критики единичного в пользу коллективного, например, когда в предисловии он характеризует социологию как «стремящуюся обнаружить внешнее в сердце внутреннего, банальность в иллюзорной редкостности, общее в исследованиях уникального» [6, с. 40-41]. Но различия, установленные между габитусами классов и индивидуальными габитусами, открывают нам другие перспективы. Существуют габитусы классов, так как существуют «класс(ы) условий существования и тождественных или сходных обусловленностей» [там же, с. 100]. Однако такие понятия, как габитус класса и индивидуальный габитус, не являются синонимами у Пьера Бурдьё, поскольку анализ должен принимать в расчет два полюса. С одной стороны, «очевидно, что любой представитель одного класса имеет больше возможностей, чем представитель другого класса, столкнуться с ситуацией, более частой для членов его класса: [существуют] объективные структуры, которые наука воспринимает как вероятность доступа к благам, услугам или власти». С другой стороны, «исключено, чтобы все представители одного и того же класса (или даже двое из них) пережили бы одни и те же события в том же самом порядке» ]там же, с. 100]. Поэтому «принцип дифференциации индивидуальных габитусов заключается в единичности социальных траекторий, которым соответствуют серии детерминаций, упорядоченных хронологически и несводимых одни к другим. Габитус в каждый момент времени структурирует — в зависимости от структур, произведенных предшествующим опытом, — новый опыт, преобразующий первоначальные

260

структуры в границах, определяемых их избирательной силой. Габитус осуществляет единую интеграцию опытов статистически общих для всех членов одного и того же класса, но зависящую от их первичных опытов» [там же, с. 101-102].

Единичность, несводимость, уникальность. Габитус, таким образом, не является только лишь «бульдозером» коллективного в борьбе с единичным, даже если новизна проблематизации ограничена уточнениями, которые несколько сужают ее значение. Так, Пьер Бурдьё пишет, что «любая индивидуальная система диспозиций есть один из структурных вариантов других» или что «личный стиль» составляет «только отклонение от стиля определенного времени или класса» [там же, с. 101]. Если, оставив эти колебания, обратиться к позитивной постановке вопроса единичности (рассмотреть то, к чему она отсылает), а не только к негативной (критика иллюзий, которые с ней ассоциируются), то следует сконцентрировать свое внимание на парадоксальной силе наметившегося направления. Габитус здесь становится выразителем замечательного вызова — думать о коллективном и единичном, о коллективном в единичном, в терминах настоящей коллективной единичности. Если следовать этой теории, то каждый может вернуться к единичности, созданной коллективным, «единичности "Я", создающейся в и через социальные отношения» [12, с. 161]. Габитус есть, в некотором роде, несводимая в каждом случае индивидуализация коллективных схем.

Между теоретическими амбициями и эмпирической недостаточностью

С эмпирической точки зрения, проблематика коллективной единичности была сравнительно мало освещена Пьером Бурдьё. Анализ случая Флобера в «Методе искусства» [10], высказывания в работах «Нищета мира» [1 1] и «Политическая онтология Мартина Хайдеггера» [9], на которой мы остановимся позже, фигурируют среди работ, в которых такая ориентация была доказана эмпирически.

261

Работа Пьера Бурдьё о Мартине Хайдеггере остается отчасти программной, в том смысле, что использованные в ней исторические данные ограничены относительно степени предпринятого обобщения. Большая скромность в высказываниях оградила бы Пьера Бурдьё от критиков, которые главным образом ищут предлог, чтобы не читать его работ и извлечь выгоду от такого уклонения. Но зачем парализовывать раньше времени доброжелательного читателя и исследователя, ищущего полезные инструменты, обобщениями в условном наклонении (например, «все это нужно было бы сделать, чтобы открыть всю истину»), введением с самого начала таких формулировок, как «безграничность задачи, которая предполагает обновление целой системы отношений, в которой они существуют» [9, с. 13] или «речь идет, ни больше ни меньше, как о реконструкции поля философского производства и всей истории, которая является его результатом «...» и, таким образом, о постепенной реконструкции всей социальной структуры Веймарской Германии» [там же, с. 13-14]. Недостаток такого рода формулировок заключается в том, что они a priori признают недействительными конкурентные или дополнительные формулировки (в пользу гипотетических обобщений).

Эти чрезмерные амбиции, часто сдерживаемые риторическими средствами, а также подчеркивание хрупкости выдвинутой точки зрения(3) привносят нечто вроде трагического блеска в творчество Бурдьё. Здесь приходит на ум высказывание Стенли Кевелла, характеризующее стиль Витгенштейна и, в частности, «чередование скромности и высокомерия в его прозе»: «Я прочитываю в этих колебаниях постоянное усилие, направленное на достижение отчаянно желаемого равновесия, ходьбу по натянутому канату. В этом усилии выражается нечто от вечной борьбы между отчаянием и надеждой» [14, с. 85]. Но социолог, будучи одновременно читателем и практиком, должен

(3) В этой работе Бурдьё отмечает «неизбежные ограничения любого анализа в действии» [9, с. 14].

262

устанавливать равновесие между эстетикой исследования (неодолимым влечением к красоте таких отчаянных усилий) и этикой интеллектуальной работы, озабоченной прежде всего скромностью высказываний, определением областей применения сделанных выводов и возможностями ведения споров. Целый ряд авторов предвзятых мнений относительно работ Пьера Бурдьё, возможно, не избежал такого рода давления, которое сопровождает столкновение (среди своих и с другими) между восхищением творческими дерзаниями и заботой ремесленника о добротной работе. Понятие габитуса, заключенное между допускаемыми им эмпирическими операциями и тщетностью чрезмерных претензий, делает этот вопрос особенно актуальным. Однако обсуждение социологического понятия отличается от философской дискуссии, поскольку при его теоретической оценке мы должны учитывать характеристики, свойственные различным контекстам применения понятия, и, следовательно, принять тот факт, что социологическое понятие призвано служить инструментом по отношению к эмпирическим материалам. Именно так мы можем проанализировать случай Хайдеггера.

Эмпирический случай: Хайдеггер

Обращаясь к философскому творчеству Мартина Хайдеггера, Пьер Бурдьё стремится прежде всего открыть новый ПУТЬ анализу философских произведений, т. е. не политическое, не философское, не исключительно внешнее или внутреннее их прочтение [9. с. 10]. Скорее, он пытается связать два подхода, представляя «политическую онтологию Хайдеггера» как «политическую точку зрения, которая формулируется исключительно как философская» [там же, с. 13] По его мнению, такой подход способен разъяснить загадку Хайдеггера — принятие им нацизма, — не сводя его философию к этому политическому жесту и не отсылая ее в область чистых идей, безразличных к отношению с миром ее автора.

263

Пьер Бурдьё воссоздает прежде всего политико-интеллектуальную обстановку, в которой была сформулирована хайдеггеровская философия как система политических взглядов. В Веймарской Германии развивалось «идеологическое настроение» или «volkisch дискурс», который можно определить также как «консервативно-революционный». Для Пьера Бурдьё этот «развращенный радикализм», подпитанный, в частности, сочинениями Освальда Шпенглера и Эрнста Юнгера, ассоциируется с «самой грубой ненавистью к индустрии и технике, с самой нетерпимой элитарностью и с жесточайшим презрением к массам» [там же, с. 40]. Он функционирует как «некое этическое и политическое направление», позволяя «в каждом отдельном случае производить нечеткие и общие различия, которые никогда полностью не совпадают с различиями другого пользователя, но и не являются абсолютно разными; поэтому они придают всем проявлениям этого времени некий дух единства, не поддающийся логическому анализу» [там же, с. 31]. Такая политико-интеллектуальная разработка, созданная из различий и общих схем, а следовательно, из индивидуальности и коллективной оркестровки, берет свое начало в «объективном упадке относительного положения профессорского корпуса и специфическом кризисе, поразившем "филологические факультеты" с конца XIX века (в связи с прогрессом наук о природе и человеке и соответствующим переворотом в академической иерархии)» [там же, с. 22]. Антимодернистская, антипозитивистская, антинаучная, антидемократическая и другие тематики, вызванные консервативно-революционными настроениями, стали, таким образом, неким ответом немецких преподавателей «на кризис не культуры, как они утверждают, но их культурного капитала» [там же, с. 23]. Составные части этой идеологии тщательно переработаны в философии Хайдеггера посредством «обратного перевода» [там же, с. 46] в соответствии с автономной логикой поля философского производства и его собственной социальной траекторией.

264

Находясь в особом, сформированном философией социальном пространстве, в данный момент времени в данной стране, философ «всегда мыслит уже помысленное» [там же, с. 24], в особенности когда он размышляет и осмысливает себя «относительно других мыслителей» [там же, с. 52]. Таким образом, Хайдеггера связывают с неокантианцами (такими, как Герман Коген или Эрнст Кассирер), которые занимали в то время ведущую позицию в университетской философии. Хайдеггер выступил прежде всего против неокантианцев, оставаясь в амбивалентных отношениях с феноменологией Эдмунда Гуссерля, своего «личного противника» [там же, с. 70], у которого он был ассистентом. Коллективные требования и оригинальность творчества не противопоставляются Пьером Бурдьё:

«Своеобразие философского предприятия Хайдеггера состоит в том, что оно стремится создать внутри философского поля, путем революционного переворота, новую позицию, по отношению к которой должны быть переопределены все другие позиции» [там же, с. 57].

Но следует также учитывать и чистый эффект социального пути от «обычного преподавателя», вышедшего из мелкой сельской буржуазии» [там же], до «маловероятной и, следовательно, редкой социальной траектории» [там же, с. 59], столкнувшейся с нарциссическими обидами, вызванными повседневными контактами с социальной средой, занимающей университетские должности на более законных основаниях. Искушения «аристократического популизма» [там же, с. 60] и идеализация крестьянского мира составляют, таким образом, «превращенное и сублимированное выражение амбивалентных чувств по отношению к интеллектуальному миру» [там же, с. 62]. Все это может выражаться в самых интимных движениях тела, которым наделены и философы, несмотря на свои бесчисленные претензии на «чистоту» мышления.

Таким образом, Пьер Бурдьё собирает элементы мозаики, выявляя незамеченные ранее связи между коллектив-

265

ными феноменами(4) и весьма индивидуальными наклонностями. Например, когда он отмечает:

«Историки философии слишком часто забывают, что крупные философские течения, которые становятся вехами в пространстве возможностей (неокантианство, неотомизм, феноменология и др.), представляются в чувственной форме личностей, воспринимаемых по их стилю жизни, одежды, манере разговаривать, их седой шевелюре и олимпийскому спокойствию (описание Кассирера того времени, противопоставляющее его Хайдеггеру — "невысокому брюнету, спортсмену и лыжнику"), они ассоциируются с этическими диспозициями и политическим выбором, придающими им конкретный облик. Именно по отношению к этим чувственным, синкретично воспринимаемым конфигурациям — вызывающим симпатию или антипатию, негодование или соучастие — поверяются позиции и определяются точки зрения» [там же, с. 63].

Социальные и философские различия, воплощенные в личностях, в нашем случае — Кассирере и Хайдеггере, могли служить возрождению, в эвфемизированной и скрытой форме, антисемитских тенденций, присущих австрийскому социал-христианскому течению, которым было проникнуто формирование молодого Хайдеггера(5).

Мы не будем останавливаться здесь на подробностях перечитывания проблематики и языка философии Хайдеггера с применением инструментов социологического анализа. Хотелось бы только рассмотреть, в большей степени эмпирически, каким образом коллективное и единичное, общее и оригинальное могут осмысливаться как одно целое. Конечно, здесь также можно обнаружить колебания (как это уже показали другие тексты Бурдьё), когда социолог, озабоченный притязаниями своего субъекта/объекта (Хайдеггер) на «величие», «чистоту» и «ясность» и

(4) Такими, как отношения между социальными группами, процессами образования этносов (в равной степени спорный вопрос антисемитизма Хайдеггера) и диапазон свободных философских направлений.

(5) Смотрите по этому вопросу более подробные, чем у Пьера Бурдьё, положения, представленные Виктором Фариа [24, с. 27-65].

266

преодолевая сопротивление социально-исторической контекстуализации, пытается наложить единичное на коллективное. Затем он стремится включиться в соревнование между социологией и философией за использование «действительно истинных высказываний», не учитывая того, что эти две дисциплины не могут действовать в одном режиме истинности. Две последние фразы книги с этой точки зрения являются показательными. Они замечательны, поскольку схватывают границы любого мышления и в то же время являются сугубо корпоративными, так как скрыто поднимают значение социологии (как дисциплины, имеющей привилегию осмысливать «социально непомысленное» и, следовательно, истинно «сущностное»):

«Именно потому, что он никогда не знал того, что он сказал, Хайдеггер смог сказать, не говоря этого на самом деле, то, что он сказал. И возможно, именно по этой причине он отказался до конца объяснить свое принятие нацизма: в действительности, чтобы это сделать, необходимо было бы признать(ся), что "сущностное мышление" никогда не осмысливало "сущностное", т. е. через него выражалось социально непомысленное и то вульгарное "антропологическое" основание крайнего ослепления, которое единственно может вызвать иллюзи`ю всемогущества мышления» [там же, с. 1 19].

Постоянные колебания между трагической красотой и социологическим тщеславием, «натянутый канат» Кавеля...

Как в теоретических размышлениях Пьера Бурдьё, так и в их эмпирической проверке, понятие габитуса позволяет думать, что индивидуальная единичность питается ограничениями и ресурсами коллективного. Тем не менее, это только один из затронутых нами философских аспектов единичности, тот, который Рикёр называет идентичностью-самостью. Уникальная в каждом отдельном случае конфигурация социально сформированных схем, которые интериоризирует индивид, структурирует целостность и постоянство его личности. Идентичность-тожесть, являясь субъективным самоощущением, кажется более далекой от задач социолога. Пьер Бурдьё рассматривает эту

267

тожесть как препятствие для анализа в своей критике «биографической иллюзии», где последняя выступает условным способом индивида представлять себе непрерывность своей личности [8]. «Биографическая иллюзия» противостоит габитусу, понимаемому как непрерывность, реконструированная социологом, исходя из поддающихся объективации свойств, но по большей части неосознаваемая. Чувство собственной аутентичности, завоеванное в борьбе с иллюзиями чувства общности (в частности, «биографической иллюзией»), все же появляется у Пьера Бурдьё, но в форме спинозовской идеи знания детерминаций. Именно так он рассматривает возможность выделения субъекта в последней фразе предисловия к «Практическому смыслу»:

«Направляя силы на раскрытие внешнего в самом центре внутреннего, шаблонности в иллюзии исключительности, общего в исследовании уникального, социология не просто разоблачает всякого рода обманы нарциссического эгоизма, — она дает средство, может быть единственное, поучаствовать (хотя бы только знанием детерминаций) в конструировании, которое иначе было бы сдано на милость сильных мира, такой штуки, как субъект» [6, с. 40-41].

Следовательно, становление подлинного субъекта предполагает самопознание собственных социальных детерминаций.

Это последнее направление оставляет, тем не менее, ограничения в трактовке тожести, представляя ее исключительно как горизонт самоанализа, но не как действенное измерение обыденного опыта. Вместе с тем субъект Пьера Бурдьё, в качестве воспроизведения в сознании социально сконструированной идентичности, все еще слишком связан с целостностью и постоянством личности, чтобы интересоваться моментами субъективации, о которых писала Бенуас [2]. Чтобы продвигаться далее в теоретическом и эмпирическом понимании различных сторон единичности, в частности, тожести и моментов субъективации, находясь при этом в рамках социологического проекта, т. е. в их связи с коллективным, нужно освободиться

268

от понятия габитуса. Ограничения этого понятия влекут за собой поиски других инструментов. Вызов габитуса, т. е. вызов коллективной единичности, вынуждает нас продолжать исследование, но в других формах, при помощи других концептуальных ресурсов.

Множественная единичность

Хотя понятие габитуса позволило начать социологическое исследование единичности: теоретическое («Практический смысл») и эмпирическое («Политическая онтология Мартина Хайдеггера», «Метод искусства» и «Нищета мира»), — мы подошли к тому, чтобы отделиться от него, чтобы рассмотреть другие случаи единичности.

Еще раз о габитусе

Одним из наиболее часто встречающихся недостатков применения понятия «габитус» (свойственных и Пьеру Бурдьё) является отсылка к некому «черному ящику», определяемому, по сути, его следствиями. Таким образом, существует опасность «представить в качестве решенных проблемы, которые еще не были поставлены как таковые» [29, с. 387]. И все же такая критика чаще всего забывает отметить, что понятие габитуса, возможно именно таким способом использованное, нейтрализовало ряд вопросов и позволило эффективно упорядочить эмпирические материалы. Остается опасность перейти от методологической нейтрализации проблемы — временного взятия в скобки, чтобы передать хотя бы частичную интеллигибельность феномена — к отрицанию проблемы и реификации концепта к общим амбициям. Мы должны признать двойственность, возникающую в исследовательской деятельности: немыслимое концепта может быть одновременно тем, что делает возможным эту деятельность, избавляя концепт от некоторого количества вопросов, и тем, что препятствует продвижению исследования, когда новые вопросы уже не ставятся вследствие иммобилизации того же концепта.

269

В «черном ящике» габитуса содержатся допущения целостности и постоянства личности. Имея такие допущения, Пьер Бурдьё смог социологически переработать проблему биографии, переплетая нити коллективного и единичного в единое полотно. Однако с того времени новые направления, впрочем, предшествующие прежним, побуждают нас быть более восприимчивыми к прерывистости и множественности, свойственным жизни индивида [16, 33]. Открыты новые эмпирические пространства и разработаны новые теоретические инструменты, позволяющие рассматривать единичность как с позиции Множества, так и с позиции Единицы. Часто эти инструменты побуждают придавать больше свободы действиям и взаимодействиям по отношению к инкорпорированному индивидом прошлому. Аристотелевское раскрытие понятия диспозиций, понимаемых как потенциальная возможность (власть) привести в действие (становящаяся действительной в момент перехода к действию), вновь обретает здесь свою молодость. Согласно Пьеру Бурдьё, система диспозиций индивида представляет один из центральных детерминантов действия, в то время как у Аристотеля «...то, чем мы обладаем по природе, мы получаем сначала [как] возможность (dynameis), а затем осуществляем в действительности (tas energeias apodidomen)» [1]. Возвращаясь к этой гипотезе, следует быть более внимательными, в эмпирическом плане, к логике действия. Внимание к множественной идентичности и восприимчивость к разнообразию действий объединяются, чтобы открыть новые пути в направлении единичности. Здесь мы только начнем — в форме предложения — рассмотрение того, что другие проблематики могли бы привнести в анализ случая Хайдеггера, рассмотренный Пьером Бурдьё.

Отложение слоев обыденного чувства собственной единичности

Франсуа Дюбе, исходящий из теоретических горизонтов, которые по многим аспектам антагонистичны позиции

270

Пьера Бурдьё и близки позиции Алена Турена, изложил в «Социологии опыта» [22] новые перспективы, способные восполнить слепые пятна понятия габитуса. Именно в невидимом одних концептуализаций может усилиться острота зрения других концептуализаций. Дюбе представляет «разделенного актора» с его «гетерогенностью пережитого» и «напряжениях опыта». Таким образом, множественность «логик действия» складывалась как отложение исторических слоев, связанных с разнообразием аспектов социального ансамбля, не интегрированного в связную «систему». Дюбе, в частности, различает три логики действия: интеграцию, стратегию исубъективацию(6). Эта последняя логика, «логика субъекта», проявляется «только косвенно в критической деятельности, которая предполагает несводимость актера ни к его ролям, ни к его интересам, когда он принимает иную точку зрения, нежели точка зрения интеграции или стратегии» [там же, с. 127].

Дюбе выдвигает ряд предложений, в которых многое взято из работ предшественников (например, Мида, Гофмана, Хогарта), но формулировки которых приоткрывают новое пространство для исследований, как теоретических, так и эмпирических. Речь идет о «субъективной части идентичности», т. е. об «ощущении себя, мешающем индивиду полностью сливаться со своей ролью или своей позицией» [там же, с. 129]. Такая субъективность была социально и исторически создана внутри социальных отношений. Если слегка развить некоторые интуитивные положения Дюбе, то именно диверсификация институциональных миров наших современных обществ и ассоциированных с ними способов действия способствуют появлению и консолидации «Я», «которое в состоянии придать смысл и связность рассредоточенному по природе опыту» [там же, с. 184]. Идентичность-тожесть, о которой говорил П. Рикёр, вплотную сталкивается здесь с социологической проблематизацией. Проведя систематизацию того немногого, что разрозненно и иногда нечетко показано в работе Дюбе, мож-

(6) В смысле, отличающемся оттого, который ранее рассматривала Жослин Бенуа [2], так как он относится у Дюбе к идентичности личности.

271

но сказать, что возникает новый социологический предмет, раскрытию которого способствует возобновление во Франции восьмидесятых годов интеракционистских исследований. Упрочение обыденного чувства «собственной аутентичности» или собственной единичности не сводится здесь, в отличие от Пьера Бурдьё, к «иллюзии», а воспринимается как одна из реальностей индивидуального, социально сконструированного опыта. То, что «Я» представляет мне как мою аутентичность, проявляется через мои социальные отношения и становится одним из аспектов моего опыта.

Если вернуться к Мартину Хайдеггеру, туда, где мы его оставили с Пьером Бурдьё, то вырисовываются альтернативные пути, которые принимают во внимание поставленные им проблемы, но стремятся избежать эффекта приглаживания и сжатия, свойственного габитусу. Как в начале своей работы («специфическое ослепление профессионалов здравомыслия — наиболее законченным проявлением которого представляется, в очередной раз, Хайдеггер — повторяется и подтверждается их отказом от знания и их высокомерным молчанием» [9, с. 8]), так и в уже процитированном нами конце ее («вульгарное "антропологическое" основание крайнего ослепления, которое единственно может вызвать иллюзи`я всемогущества мышления» [там же, с. 119]), Пьер Бурдьё борется против «ослепления» и «иллюзий», порождением которых стали молчание, отрицание и упущения, касающиеся нацистского периода. Однако можно попытаться рассмотреть поведение Хайдеггера не с точки зрения всеобщего сумасшествия (производное от «иллюзий») и определяющей роли социального бессознательного (к чему склоняется Пьер Бурдьё), а принять всерьез его субъективное отношение к принятию им нацизма. Не для того, чтобы отрицать это принятие, но чтобы соотнести свидетельства этого принятия, те, которые выявил Виктор Фариа [24], с субъективными притязаниями Хайдеггера, нацеленными на устранение от ответственности за это принятие. Поза возвышенной души, оскорбленной ничтожными нападками, принятая им

272

в интервью «Шпигелю», которая самой манерой выражения передает философские отношения между высоким («мышление» и «фундаментальные вопросы») и низким («политика» и «практические вопросы»), представляется, с этой точки зрения, довольно значимой. Например, М. Хайдеггер говорит о своей эпохе: «В то время я был полностью захвачен вопросами, которые рассматривались в "Бытии и времени" (1927), а также в сочинениях и лекциях последующих лет: фундаментальными вопросами мышления, опосредованно относящимися к национальным и социальным вопросам» [26, с. 17-18). Вот как он высказывается по поводу современного мира:

«Насколько я могу видеть, мышление не дает индивиду возможности иметь такой глубокий взгляд на мир в целом, который мог бы дать практические указания о том, что нужно делать, особенно когда нужно отыскать прежде всего основу для самого мышления. Нельзя требовать от мышления — к тому же так долго, что его серьезность останется достойной большой традиции, — чтобы оно вмешивалось и давало указания такого рода» [там же, с. 70-71].

Можно интерпретировать хайдеггеровскую дистанцию по отношению к своему собственному историческому участию как осаждение обыденного чувства своей аутентичности; аутентичности, которая никогда не чувствует себя полностью ангажированной своими действиями и принятыми социальными ролями. Это не мое аутентичное «Я» вступает в игру, идя на компромиссы с миром, — кажется, говорит Хайдеггер своим поведением. «Он не чувствует глубину своей ошибки», — писал его старый друг Карл Ясперс [24, с. 338]. Помимо отношения к нацизму, его неистовая «самоинтерпретация», отмеченная Пьером Бурдьё [9, с. 115-117], проявляется в упрочении обыденного чувства собственной единичности:

«Эта работа по самоинтерпретации выполняется в и через исправления, очищение, доработку, опровержения, посредством которых автор защищает свой публичный образ от обсуждения — в особенности политического, —

273

или, что еще хуже, против всех форм сведения к общей идентичности» [там же, с. 116].

Понятие ощущение-себя, о котором говорит Дюбе, нагружено здесь координатами социального опыта Хайдеггера: философ участвует в жизни таких профессиональных миров, проанализированных Натали Хейниш [27], как, например, мир писателей, для которых требования единичности, несоизмеримости и несводимости творческого акта к общему особо сильны. С другой стороны, философские упражнения сами по себе — и здесь мы присоединимся к замечаниям Пьера Бурдьё — судя по концептуальному инструментарию, который унаследован от господствующей традиции, чрезвычайно зависят от противопоставления возвышенной позиции мыслителя низости практики. Это принимает специфическую форму в философии М. Хайдеггера, вследствие той роли, которую там играет пара подлинность/неподлинность. Данное представление усиливает претензии мыслящего существа на подлинность перед лицом общественных возможностей. Здесь мы имеем ряд социальных условий, которые увеличивают претензии аутентичного «Я» в сравнении с социальными записями индивида.

Пара социальное бессознательное/субъективные иллюзии, возрождающая в социологии Пьера Бурдьё марксистскую тематику «ложного сознания», кажется слишком невнимательной к опыту единичности, который Поль Рикёр называет тожестью. Он склоняется к унификации и преждевременной функционализации отношений между индивидом и социальными структурами. С другой стороны, в случае М. Хайдеггера он прямо высказывает суждение о моральной ответственности, но использует научные категории, которые не являются непосредственно моральными категориями и часто предстают даже как освободившиеся от каких-либо моральных категорий. Мы не отрицаем здесь, что этические предположения и следствия пронизывают социальные науки, в противовес нейтральности и релятивизму, требование о которых недавно выдвинула Натали Хейниш [27]. Социальные науки име-

274

ют большую моральную значимость, даже если прямо не содержат моральных суждений [21]. В случае Хайдеггера социология, по-видимому, не должна проводить непосредственно следствие по его делу или рассматривать симметрично Хайдеггера и Фариа как две возможные «точки зрения», принимая релятивистскую позицию, но способствовать разъяснению материалов «дела Хайдеггера», предлагая более тонкое понимание связей между его субъективным отношением к своему опыту и фактами принятия им нацизма, представленными историками. Переложение этических требований в автономной логике социальных наук может стать собственным вкладом социологии.

Множество форм вступления в действие

Другой способ сделать множественным наш подход к единичности, исходя из анализа слепых пятен понятия габитуса у П. Бурдьё, представлен прагматической социологией Люка Болтански и Лорана Тевено [4, 5, 41]. В этой социологии режимов действий каждый актор наделен большим психическим и физическим репертуаром, делающим возможной множественность способов вступления и приспосабливания к действию. Составляющие этого репертуара могут рассматриваться не как диспозиции в том, склоняющемся к детерминистическому, смысле, которое им дал Пьер Бурдьё, но как компетенции и способности, которые могут актуализироваться или не актуализироваться в действии в зависимости от встречающихся ситуаций. Здесь они близки к диспозициям в значении потенций, о которых говорил Аристотель. Некоторая доля неопределенности допускается как со стороны индивидов (в силу разнообразия способов приспосабливания к миру, которыми они располагают), так и со стороны мира (в силу разнообразия обстоятельств). Способ адаптации индивидов к их окружению — это встреча относительной упорядоченности (репертуар индивидов как типов ситуаций является заранее сформированным и пред-установленным) с сингулярной динамикой действия. Сами категории «инди-

275

вид» и «коллектив» слишком глобальные с аналитической точки зрения, и было бы предпочтительнее интересоваться более детально соединениями и напряжениями, складывающимися в процессе взаимодействия многообразных состояний личности и многообразных состояний мира. Именно так индивиды могут вступить в различные режимы действия: публичное оправдание, agape, сострадание, ярость, стратегия, близость и другие подобные режимы действия.

Эта социология кажется способной приблизить моменты субъективации, рассмотренные Жослин Бенуас [2], в тех случаях, когда они выходят за рамки индивида, воспринимаемого с точки зрения идентичности (самость — габитус или тожесть — ощущение-себя). Она позволяет уловить в действии самую разрозненную субъективность. В переходе от одной социальной игры к другой можно заметить не только осаждение слоев диспозиций или субъективного взгляда на самого себя, но и более определенное выражение нередуцируемости «Я» в действии, которое всегда единично.

«При переходе из одной игры в другую (через перегибы, несоответствия, часто незначительные сдвиги) в тот же самый момент (во время "перехода") вновь оказываешься, "вновь узнаешь" себя все-таки в том же самом, от чего только что ушел: здесь мы имеем дело с субъектом, этим бледным переходом, который придает свой оттенок различным деяниям нашей жизни» [там же, с. 555-556].

Именно в гибели Субъекта (с заглавной буквы) выступают эти более лабильные процессы субъективации, во время переходов между множеством способов вступления в мир. Поскольку это вторгается в область социальных отношений, социология готова высказаться по этому поводу.

В случае Мартина Хайдеггера ни идентичность-самость габитуса по Пьеру Бурдьё, ни идентичность-тожесть ощущения-себя по Дюбе не в состоянии схватить эту фигуру единичности. Ее очертания надо искать в переходах и напряжениях между вдохновением философа, стратегией преподавателя и политика или любовью любов-

276

ника. Чтобы сконструировать ее социологически, необходимо работать с другими эмпирическими материалами, например, такими, как переписка с самыми разными корреспондентами, в которой активируется множественность регистра. Эссе Э. Эттингер [23] об отношениях между Ханной Арендт и Мартином Хайдеггером, несмотря на ее сильную враждебность к Хайдеггеру и отрывочный характер представленных материалов, предлагает нам некоторые ресурсы для того, чтобы двигаться в этом направлении. Любовная связь, которую Хайдеггер и Арендт поддерживали между 1925 и 1928 годами и которая началась тогда, когда она была его студенткой, предлагает нам необычный взгляд на Хайдеггера, «темпераментного и страстного мужчину», автора «глубоко сентиментальных и романтических писем» [там же, с. 22], выступающего в других контекстах действия. Упоминание в дальнейшей переписке их первого разговора в его кабинете — «нежное» воспоминание «впечатления от Ханны, входящей в его кабинет, одетой в плащ и шляпу, которая слегка скрывала ее лицо, чуть слышно говорящей время от времени "да" или "нет"» [там же, с. 23] — представляет, с этой точки зрения, интересный случай. Интуитивно представляется, что соотнесение воспоминания об этом эмоциональном моменте с габитусом (идентичность-самость) или с устоявшимся чувством собственной аутентичности (идентичность-тожесть) не позволит заметить нечто важное в опыте, а именно: несводимость субъективных эмоций в действии к идентитарной принадлежности. Это тот вид опыта, затрагивающий наше отношение ко времени, о котором писал Даниель Бенсаид, заимствуя из философии Вальтера Беньямина: «Во встрече влюбленных взглядов, в мелькании событий бесконечно малое властвует над бесконечно большим. Мимолетное держит в плену вечное» [3, с. 137]. Однако прагматическая социология имеет инструменты, позволяющие ей вступить на это поле исследований. Подобную фигуру единичности можно уловить в состоянии agape, описанном Болтански [4]. Если продолжить рассматривать случаи любовного опыта, то исследования Кауфмана [31] и Лаи-

277

ра [33] о повседневной мечтательности также могли бы оказаться эвристичными.

Такого рода инструменты могут нам помочь пролить новый свет на вопрос об антисемитизме Мартина Хайдеггера. Речь не о том, чтобы гипостазировать антисемитизм как вездесущую сущность (поскольку нужно обязательно учитывать любовные отношения со студенткой-еврейкой, в которых никоим образом не проявлялось антисемитское настроение: Арендт защищала Хайдеггера от обвинений в нацизме и антисемитизме до конца своей жизни), но о том, чтобы рассмотреть его как одну из диспозиций или возможностей, открытую в первые годы его ученичества и актуализированную лишь в некоторых обстоятельствах. Например, случай политико-университетского конфликта, противопоставившего его философу Эдуарду Баумгартену, можно трактовать как активацию стратегического режима действия. В 1933 году Хайдеггер послал, по своей собственной инициативе, конфиденциальное письмо в организацию преподавателей национал-социалистов университета в Геттингене (в то время как сам он был в Фрайбурге), свидетельствующее о его враждебности по отношению к служебному продвижению Баумгартена, которое рассматривал университет. В частности, он там писал:

«Доктор Баумгартен происходит, судя по его семье и его духовному настрою, из круга либерально-демократической интеллигенции, объединившейся вокруг Макса Вебера. За время его пребывания здесь он был кем угодно, только не национал-социалистом. «...» После того как он потерпел неудачу со мной, он тесно сблизился с евреем Френкелем, который был очень активным в Геттингене, а затем был изгнан из этого университета» (цит. по: [24, с. 275]).

Мы не станем и в этом случае принимать позицию релятивизма, который попытался бы расположить симметрично различные «точки зрения» на антисемитизм Хайдеггера. Скорее, речь идет о том, чтобы более точно обозначить условия активации такого типа диспозиции или возможности в различных режимах действия. То, что имеет смысл

278

в стратегическом режиме, может утратить его в режиме agapé. Как, например, в исследовании, опирающемся на работы Дюбе, где понимающее намерение стремится не допустить релятивистского уклона, разрушительного с этической точки зрения.

Осмысливать единичность человеческих существ — значит пытаться осмысливать также их диспозиции и потенции, многообразие способов вступления в мир, разнообразие встречающихся обстоятельств, их противоречия и их неоднозначность. Для социолога, находящегося под двойным ограничением социологической «игры познания», это означает: во-первых, исследовать «социальные отношения», т. е. в широком смысле отношений с людьми и с окружающей действительностью в предустановленном социально-историческом мире; во-вторых, разрабатывать теоретические инструменты в перспективе эмпирических испытаний. Именно в этом проявляется двойная специфика социологии в сравнении с другими дисциплинами, такими, как философия или психология.

В конце этого обзора становится ясно, каким образом понятие габитуса может выступать одновременно и как точка опоры, и как препятствие при выявлении различных сторон единичности. Понятие, даже самое совершенное, не способно с самого начала охватить такую сложную реальность, которая требует провести еще множество исследований, теоретических и эмпирических. Теоретический плюрализм, свойственный социальным наукам [36], является здесь козырем, не позволяющим впасть в эклектизм, т. е. невыстроенное совмещение понятий разного происхождения. Впрочем, в наши задачи не входило опровержение в целом исследований, ставших возможными благодаря понятию габитуса, но только желание самым скромным образом поучаствовать в том, чтобы лучше определить их вклад, и открыть новые горизонты, отталкиваясь от их недостатков. С этой точки зрения, предпринятый нами постбурдьевский обзор прежде всего воздает должное творчеству Пьера Бурдьё.

Перевод с французского Г. А. Зайцевой

279

Литература

1. Аристотель. Никомахова этика 1103 а 26 /Пер. Н. В. Брагинской // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4 / Пер. с древнегреч., Общ. ред.А.И.Доватура. М.: Мысль, 1984. С. 78.

2. Benoist J. La subjectivité// Notions de philosophic/ Kambouchner D. (dir.). T. II. P.: Gallimard, 1995.

3. Bensaid D. Walter Benjamin: Sentinelle messianique. P.: Plon, 1990.

4. Boltanski L. L'Amour et la Justice comme competences. P:Metailié, 1990.

5. Boltanski L., Thevenot L. De la justification. P.: Gallimard, 1991.

6. Bourdieu P. Le Sens pratique. P.: Minuit, 1980.

7. Bourdieu P. Leçon sur la lecon. P.: Minuit, 1982.

8. Bourdieu P. L'illusions biographiques // Actes de la recherche en sciences sociales. 1986. #62-63.

9. Bourdieu P. L'Ontologie politique de Martin Heidegger. P.: Minuit, 1988.

10. Bourdieu P. Les Règles de l'art: Genese et structure du champ litteraire. P.: Seuil, 1992.

11. Bourdieu P. (dir.) La Misère du monde. P.: Seuil, 1993.

12. Bourdieu P. Méditations pascaliennes. P.: Seuil, 1997.

13. Bouveresse J. Regles, dispositions et habitus //Critique. 1995. #579-580.

14. Cavell S. Les Vois de la raison: Wittgenstein, le scepticisme, la moralité et la tragédie: Trad. fr. P.: Seuil, 1996.

15. Cicourel A. V. Aspects of Structural and Processual Theories of Knowledge // Bourdieu: Critical Perspectives / Calhoun C. & al. Cambridge: Polity Press, 1993.

16. Corcuff P. Note de lecture sur «Reponses» de P. Bourdieu et L.J.D. Wacquant (Paris: Seuil, 1992)//Revue francaise de sociologie. Vol. 34. 1993. #2.

17. Corcuff P. Les Nouvelles Sociologies: Constructions de la realite sociale. P.: Nathan, 1995.

18. Corcuff P. Theorie de la pratique et sociologie de l'action: Anciens problemes et nouveaux horizons a partir de Bourdieu //Actuel Marx: Autour de Pierre Bourdieu. 1996. #20.

19. Corcuff P. Ordre institutionnel, fluidite situationnelle et compassion: Les interaction au guichet de deux Caisses d'Allocations Fanniliales //Recherches et Previsions. CNAF. 1996. #45.

280

20. Corcuff P. Lire Bourdieu autrement // Magazine litteraire: Pierre Bourdieu: l'intellectuel dominant? 1998. #369.

21. Corcuff P. Le sociologue et les acteurs: epistemologie, ethique et nouvelle forme d'engagement // L'Homme et la Societe. 1999. #131.

22. Dubet F. Sociologie de l'experience. P.: Seuil, 1994.

23. Ettinger E. Hannah Arendt et Martin Heidegger: Trad. fr. P.: Seuil, 1995.

24. Farias V. Heidegger et le nazisme: Trad. fr. P.: Verdier /Le Livre de Poche, 1987.

25. Goffman E. Asiles: Trad. fr. P.: Minuit, 1968.

26. Heidegger M. Reponses et questions sur l'histoire et la politique: Trad. fr. P.: Mercure de France, 1988.

27. Heinich N. Facon d'etre ecrivain: L'identite professionnelle en regime de singularite// Revue francaise de sociologie. Vol. XXXVI. 1995.

28. Heinich N. Ce que l'art fait a la sociologie. P.: Minuit, 1998.

29. Heran F. La seconde nature de l'habitus: Tradition philosophique et sens commun dans la langage sociologique // Revue francaise de sociologie. Vol. XXVIII. 1987.

30. Kaufmann J.-C. Roles et identite: l'exemple de l'entree en couple //Cahiers internationaux de sociologie. Juillet-decembre, 1994.

31. Kaufmann J.-C. Le Coeur a l'ouvrage: Theorie de l'action menagere. P.: Nathan, 1997.

32. Lahire B. Pratiques d'ecriture et sens pratique// Identite, lecture, ecriture /M. Chaudron, F. de Singly (eds). P.: Centre Georges Pompidou-BPI, 1993.

33. Lahire B. L'Homme pluriel: Les ressorts de l'action. P.: Nathan, 1998.

34. Panofski E. Architecture gothique et pensee scolastique / Trad. fr. et postface de P. Bourdieu. P.: Minuit, 1967.

35. Passeron J.-C. L'inflation des diplomes: Remarques sur l'usage de quelques concepts analogiques en sociologie // Revue francaise de sociologie. Vol. XXIII. 1982. #4.

36. Passeron J.-C. De la pluralite theorique en sociologie: Theorie de la connaissance sociologique et theorie sociologiques// Revue europeenne des sciences sociales. 1994. #99.

37. Petit Robert. P.: Dictionnaires Le Robert, 12e edition, 1973.

38. Pinto L. Pierre Bourdieu et la theorie du monde social. P.: Albin Michel, 1998.

281

39. Ricœur P. Soi-même comme un autre. P.: Seuil, 1990.

40. Taylor C. Suivre une regle // Critique. 1995. #579-580.

41. Thevenot L. Pragmatiques de la connaissance // Borzeix A. & al (eds.). Sociologie et connaissance. P.: Ed. du CNRS, 1998.

42. Verdes-Leroux J. Le Travail social. P.: Minuit, 1978.

43. Verdes-Leroux J. Le Savant et la politique: Essai sur le terrorisme sociologique de Pierre Bourdieu. P.: Grasset, 1998.

Источник: S/Λ'2001. Социоанализ Пьера Бурдьё. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук. — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 2001.*

Можно ли говорить о вкладе работ Пьера Бурдьё в теорию и философский анализ, не вступая в противоречие с основополагающими принципами этих работ, которые направлены против разделения смысла теории и его конкретных использований в познавательной деятельности?[1] Действительно, когда в философии говорят языком «тезисов», то создается опасность непонимания предпосылок, порой весьма неочевидных, той установки, которая породила и обосновала эти «тезисы»: контекст, одинаково важный как с точки зрения генезиса теории, так и с точки зрения ее референтных рамок, стремятся представить как нечто второстепенное или необязательное по отношению к главному — содержанию дискурса. Но каким бы формализованным оно ни было, содержание не становится ни прозрачным, ни однозначным, как об этом наперебой свидетельствуют ошибки и сбои в понимании. Следует напомнить, насколько теоретический дискурс и, a fortiori, философский подвержен опасности возникновения специфических иллюзий, как только его отрывают от условий эффективного функционирования в узко определенных ситуациях, и он начинает работать вхолостую, или, как говорил Витгенштейн, «выпадать из дверных петель». Интеллектуальная дискуссия, несомненно, сильно выигрывала бы в ясности, если она была бы с самого начала способна схватывать «тезисы» в их связи с интеллектуальным габитусом, обеспечивающим им единство и связность, и соотносить этот габитус с актуальным пространством проблематики и проектов, через которые он определяется (в непосредственной реакции, переформулировке и т. д.).

Среди текстов Пьера Бурдьё можно найти по крайней мере один (но не единственный) — начало «Практического смысла» (введение и предисловие к первой книге[2]), который позволяет установить теоретическую интенцию в ее практическом состоянии, т. е. теорию как практику. Текст поучителен в двух смыслах. С одной стороны, поскольку он явным образом обрисовывает две большие интеллектуальные традиции, против которых, но также и в связи с которыми формируется теория Бурдьё; кроме того, он позволяет прояснить отношения, связывающие ее с полем философии[3]. С другой стороны, поскольку за буквальным прочтением этого текста обнаруживается особый интерес — продемонстрировать схемы, которые могут быть обобщены и перенесены на другие предметы в исследованиях, рассматривающих теоретические альтернативы, накладывающие ограничения на исследовательскую практику. В «Практическом смысле», где, как и во многих других текстах (в особенности, сфокусированных на противопоставлении традиции, отдающей предпочтение познанию, коммуникации, смыслу, и традиции, сосредоточенной на властных отношениях между группами[4]), речь идет об оппозиции между объективизмом и субъективизмом, отказ от альтернативы привязан к близкой Лейбницу установке на осознание (значительно более, чем на примирение) противоположностей. Эта установка состоит в том, чтобы обнаружить элементы рациональности, скрытые от отдельной точки зрения, и показать, что конфликт между противоположными взглядами вытекает не из чистой логики, но из социальной предзаданности перспективы, пускай в качестве таковой и не воспринимаемой.

Отказ от теоретических альтернатив

Для философов, принадлежащих к послевоенному поколению, прошедшему посвящение экзистенциализмом, пространство возможностей было структурировано оппозицией между полюсом экзистенциализма, воплощенного в Сартре и, еще более, в Мерло-Понти, и тем, против чего он был учрежден — полюсом рационалистической и научной культуры, представленной Башляром, Кангильемом и Койре, а в последствии Брауншвигом. Различие траекторий философов, начинавших в шестидесятые годы, можно понять, если принять в расчет особенности структуры капитала, находившегося в их распоряжении, и в частности, относительный вес в нем научной культуры: «обратившиеся» в науку философы принципиально выделялись степенью эффективного разрыва, к которому их привело принятие научной культуры. Наиболее близкие к ней противостояли носителям культуры, определяемой гуманитарными дисциплинами, в значительной мере ориентированным на радикальный подрыв истории философии. Однако лишиться положения философов немало рисковали и те, чье обращение в науку, казалось, зашло слишком далеко в направлении «позитивизма». В сравнении с уважительными бунтами, осуществленными представителями одного поколения и разделяющими некоторые качества, в частности, отношение к научным званиям, предприятие Пьера Бурдьё выглядело посягательством на философское достоинство: оно не только противопоставляло себя «среде» в то время, когда авторы, претендующие на господство в философии, предлагали для чтения другие тексты или попросту другой взгляд на канонические тексты, но кроме того, оно sine die подвергло пересмотру философский дискурс снятия, через который может восприниматься продукция, считающаяся теоретической. Начиная с введения к «Среднему искусству» («Un art moyen»), можно обнаружить первые наработки идей, которые легли в основу «Наброска теории практики» и «Практического смысла»:

«Настало время, когда науки о человеке отказывают философии в воображаемой альтернативе между субъективизмом, упорно отыскивающим место возникновения творческого действия, несводимого к структурным детерминациям, и объективистским панструктурализмом, стремящимся непосредственно порождать структуры с помощью некоего теоретического партеногенеза… Нужно, не впадая снова в наивность субъективизма или “персонализма”, помнить об объективных условиях, которые действительно существуют и реализуются только в рамках и посредством такого продукта интериоризации объективных условий, как система диспозиций»[5].

Одним из главных приобретений структуралистской методологии (или «соотносительного способа мышления») является не что иное, как десубстантивация взгляда на социальный мир. Раскрытие структурных инвариантов (мужское/женское, небесное/земное, солнце/луна, лето/зима, сухое/влажное и т. д.) в разнящихся по своей логике мирах природы, дома, тела было значительным шагом вперед по сравнению со спонтанным интуитивизмом учеников, профанов или ученых. И панлогизм, и интеллектуализм, в котором позже обвиняли структурализм, имели, по крайней мере, то преимущество, что предполагали чрезвычайно внимательное отношение к символическому конструированию, к категориям мышления, схваченным в своего рода диком состоянии, в их исходной познавательной истинности, предшествующей операциям по их научному упорядочению.

Реакция на структуралистский стиль, присутствующая в «теории практики», могла отчасти опираться на противостоящую традицию — феноменологию и экзистенциализм. Со всеми ограничениями, характеризующими философа, привыкшего обращаться к родовому опыту человечества, Мерло-Понти был одним из тех, кто дальше других пошел в раскрытии специфики практического опыта. Ведя борьбу одновременно на двух фронтах — против вещного натурализма и интеллектуалистского спиритуализма[6] — он предлагал способ описания, основополагающие элементы которого были не самодостаточными субстанциями, но динамическими системами. Используя такие тотализующие понятия, как «гештальт», «отношение к миру», он сумел показать, что многие вопросы и апории философской традиции вызваны научным подходом, направленным на деконструкцию, переделку того, что спонтанному сознанию предстает в виде неделимого единства. Находящееся за рамками объективного и субъективного, восприятие, подобно жесту и выражению, делает мир существующим, но не как тотальность существующих вещей, развертывающихся перед своего рода божественным разумением, а как горизонт всего того, что нужно в действии: «Футбольное поле для движущегося по нему игрока ни в коей мере не является «объектом»… Поле не дано ему, но представлено как имманентное условие его практических интенций; игрок образует с ним единое тело»[7]. Сказать, что сознание до того, как стать Cogito, является «Я могу»[8] — значит указать на предшествование практического опыта, сфокусированного на ядре Ego, но только исходя из возможностей, которые определяют этот опыт. Обращаясь к тому, что Мерло-Понти называет «общим отношением к миру», он обосновывает «идею, что для каждого индивида существует общая структура поведения, выраженная в некоторых константах поведения, порога чувствительности и движения, возбудимости, температуры, дыхания, пульса, кровяного давления»[9]. Можно полагать, что утверждения в подобном стиле и, более обще, ряд отсылок, способов анализа и понятий (схема, построенная на оппозиции интеллектуальное осознание/моторное или практическое осознание и т. д.) могли стать стимулом для молодых философов, желавших отказать философии в ее претензиях на высшее господство, но не впасть при этом в разного рода эмпирицистские отказы от теории.

Самоограничение научного знания

Действительная понятийная генеалогия, переступающая привычные границы «интерналистского» ученого комментария и «экстерналистского» подхода социальной истории — это то, что в идеале следовало бы осуществить, чтобы понять, какой тип интеллектуальных диспозиций, порожденных определенным отношением к социальному миру, предполагает отказ от интеллектуалистских тезисов (или, скорее, заложенной в них установки). Не имея возможности развернуть здесь эту слишком амбициозную программу, удовольствуемся тем, что коснемся двух основополагающих для теории практики точек — критики антропологического разума и рефлексивной, или «коперниканской», концепции социологии — рассмотрев их в двух регистрах, в которых реализуется интеллектуальная практика: во-первых, «теоретического» знания, во-вторых, воздействия на интеллектуальный мир и действия в нем[10].

Теория практики, в известной мере, включает и упорядочение опыта (которое она предпочитает обозначать как «теоретическое»). Вскрыть практику — это, прежде всего, утратить обеспечиваемую теорией уверенность или веру во всемогущество когнитивного капитала, который определяет ученого. Какую веру? Образовательная институция, продуктом которой является ученый, обеспечивает не только легитимные знания — она гарантирует легитимность тем, кто, обладая способностью их усвоить, предлагает легитимные представления о мире. Она гарантирует — по меньшей мере в идеале — презумпцию действительности, основывающуюся на соответствии вещам, «как они есть». Авторитет, признаваемый за индивидами, наделенными соответствующими качествами, исключает как нечто немыслимое саму возможность постановки под вопрос их деятельности, относя ее к особенностям их частной точки зрения. Собственно говоря, они предстают как индивиды «без точки зрения», поскольку, по определению, нет другой такой позиции, из которой она могла бы быть определена[11].

Философ, ставший этнологом в конце пятидесятых, мог с полным успехом оставаться при иллюзии ученого универсализма, тем более прочной, чем больше «академических отличий» ему удалось получить. Работа о кабильском обществе позволяла ему небезосновательно надеяться на научное признание, в особенности со стороны признанных авторитетов в антропологии. С этой точки зрения, исследование, предпринятое в отношении «дома» на предмет соответствий между строением пространства, пространством дома и телом, можно рассматривать как показательное: оно воспользовалось рядом структуралистских находок и предлагало целостную программу анализа[12]. Однако хождения от этнологии к социологии и чередования исследований кабильских крестьян, рассматриваемых в рамках традиционной деревенской жизни, и жертв кризиса «крестьянского способа производства и воспроизводства», которыми, каждые на свой манер, были низшие слои алжирских рабочих и беарнские крестьяне, — все эти переходы могли вызывать впечатление, что теоретический капитал структурализма не может использоваться «в чистом виде» и требует «пересмотра». Одним из способов сохранения этого капитала при перенесении его за границы исходной области, был низвержение структур с высот intellectus archetypus, где они пребывали, на «туземное» население в несовершенной и приблизительной форме — в форме практического смысла. За «правилом» последовала «стратегия»[13]: агент подстраивается под ситуации благодаря ресурсам навыка, позволяющего экономить на непрерывной работе по рефлексии и расчету. Хотя эта концепция продолжала иметь дело с оппозиционными или эквивалентными терминами и с противоречиями, порожденными их столкновением (верх/низ, правое/левое, священное/профанное, мужское/женское…), эти термины, тем не менее, лишались статуса сакральных. Под видом простых схем структуры функционируют в гибком, ограниченном и обусловленном режиме, их место — не чистое мышление и не формальная игра «сочетаний», в которой общество, по выражению Леви-Строса, оказывается лишь их эмпирическим выражением, но тело как окончательное условие возможности автоматизмов и их слаженной реализации. Связанные со свойствами агентов, а следовательно, с их интересами, эти структуры выполняют социальные функции. Наконец, не абсолютизируемые по образцу трансцендентных, ментальные структуры должны согласоваться с объективными структурами или, если угодно, с основополагающими оппозициями социальных образований, насколько последние обеспечиваются принуждениями, не основанными исключительно на «человеческом разумении».

Бурдьё, предложивший столько образцовых описаний жизненного опыта, не переставал настаивать на смысле социологии как пере-присвоения субъектом смысла этого опыта, изначально (социально) отмеченного отчуждением. «Субъект», вовсе не сводимый к той радикальной трансценденции, о которой говорят иные философы, вовлечен, погружен в мир, от которого невозможно дистанцироваться и который навязывает горизонт практически возможного (того, что можно принять, выполнить, различить, отменить…). Он возникает в и посредством «пред-взятости». Вот почему опыт социального мира наделен такими основополагающими модальностями — и модальность здесь нужно понимать в двойном смысле, как способ существования и как логическую модальность — которые придают ему ряд оттенков: уверенность (как благоприятное воздействие на возможность), напряжение (как желание достичь не наверняка возможного), отказ (смирение со своей участью) и смятение (как помехи в получении предвиденного). Истина опыта, которую рассчитывает постичь социолог, предстает видимой прежде всего изнутри, проверенная расколдованием и разочарованием[14] — практическим эквивалентом феноменологической редукции. Задним числом утверждается то, что составляло суть игры; сама же неотложность игры, определяющая ее возможности и реализуемая приказным или принудительным образом, маскирует необходимые для участия в ней согласие, верование, вовлеченность. Игра — это метафора, заимствованная, без сомнения, из традиции моралистов и философов, однако, в социологии она становится специальным термином, выражающим «для себя» то соединение ожиданий и возможностей, структур и диспозиций, которое научный анализ стремится сконструировать «в себе», в форме теории. Осмысление игры предполагает освобождение от игры, выход за ее границы не только в случае, когда речь идет о детских играх, вызывающих улыбку у интеллектуалов, но и о собственных играх интеллектуалов. Однако для того, кто ищет способ осмыслить все игры, остается еще и та игра, в которую он включен и играет сам — особенная игра, поскольку верование, которое она предполагает, реализуется в науке обо всех верованиях.

Конечно, «субъект» социолога, находящийся в социальном мире, не озабочен теми несколько неопределенными задачами, о которых говорят философы субъективности: надеяться, любить, ненавидеть, бороться… Ему предназначены возможности, вытекающие из распределительных, в значительной мере «объективных», механизмов (доходы, дипломы и т. д.). И поскольку все индивиды данного социального образования (класс, пол…) в конкретный момент могут быть помещены в пространство свойств, тесно связанное с пространством объективных возможностей, отношение к социальному миру неизбежно характеризуется основополагающими модальностями, которые лишь отражают дистанцию между обладанием множеством атрибутов, гарантирующих доступ к социально значимым возможностям, и полным лишением тех же самых атрибутов. Уверенность свойственна доминирующим, чье превосходство состоит в совпадении сущего и должного, в преимуществе быть с самого начала каким должно и каким другие не могут стать, поскольку само усилие скорее опровергает, чем обеспечивает претензию на совершенство[15]. А это основание социальной реальности, принуждающее каждого ощущать границы своих возможностей, есть не что иное, как габитус — интериоризация внешних детерминаций. Интериоризация, поскольку они становятся чем-то ментальным и глубинным, отмечающим отношение к себе; интериоризация в том смысле, что принимают или превращают в свое собственное то, чему «предназначены».

Сближаясь через понятие габитуса возможное и вероятное, субъективную надежду и объективную вероятность, научный подход, предложенный Бурдьё, осуществляет переворот в отношении феноменологическо-экзистенциалистской культуры. В зависимости от точки зрения, можно явным образом способствовать либо ее сохранению, либо преодолению. Преодолению в пользу новых объектов и такой объяснительной рамки, которую философия была неспособна обеспечить и даже помыслить. Сохранению теоретической установки, направленной на соединение постижимости жизненного опыта с раскрытием глобального единства субъекта — не интенциональности, но матрицы диспозиций, основой которой служит траектория индивида. Такая социальная концепция, одновременно целостная и не объективистская, стала возможной благодаря объединяющему основанию — габитусу, который выражает не нудную одинаковость, но требование поверх границ между областями практики, в отделенных, на первый взгляд, универсумах (частное/публичное, семья, профессия, культура, экономическое благосостояние…) увидеть сходство между различными практиками одного агента и понять относительный вес, который имеет каждая из них, или, иными словами, вклад каждой практики (культурной, экономической, домашней…) в производство и воспроизводство социальной идентичности агента. Отчуждение субъекта от него самого во многом является следствием фрагментации опыта социального мира, воспроизводящейся как в позитивистской науке, так и в феноменологии. «Переворот», совершаемый социологией Пьера Бурдьё, можно усматривать в отказе от иллюзии субъекта, не отвергая, вместе с тем, идею тотализации, служащую ее основой. Наоборот, Бурдьё придал ей особую силу: идентичность не есть сущность, но закон изменений тотализации. Определяя идентичность через инвариантность, он пришел к анализу воспроизводства (равно индивидуального и коллективного), который предполагал изучение системы стратегий воспроизводства, скрытой за видимостью разрозненных событий, равно как изучение граничной формы воспроизводства, каковой является «конверсия» (понимаемая как изменение свойств агента для сохранения относительной позиции в социальном пространстве). Такое развитие абстракции (отвергаемое большинством противников Бурдьё) давало парадоксальный выигрыш в понимании общего смысла опыта агентов, поскольку устраняло произвольные границы, вводимые ученым дискурсом, чаще всего лишь удваивающим оппозиции обыденного здравого смысла.

Предпосылки и предпочтения

Сугубо интеллектуальная необходимость преодоления структурализма никогда не могла бы вдохновить теоретическую стратегию его замены, если бы она, как это охотно признает сам Бурдьё[16], помимо всего прочего, не попадала бы в резонанс с побуждениями, связанными с особенной формой опыта интеллектуального мира, которой свойствен «отказ, достаточно инстинктивный, от этической позы, предполагаемой структуралистской антропологией, от высокомерного и отстраненного отношения, которое устанавливается между ученым и его объектом, т. е. простыми профанами»[17]. Научная дистанция по отношению к социальному миру, которую структуралистская этнография довела до предела, кажется тем более приемлемой, чем больше социальная дистанция между ученым и изучаемым им коренным жителем. В противоположность этому, близость порождает неконтролируемое напряжение между идентичностями, которые могут существовать только раздельно, как идентичности ученого и коренного жителя, каковым также является ученый. «Двойному я»[18] угрожает раскол. Поскольку, если хранить верность равным в своем универсуме, то нужно отречься от принадлежащих к другому универсуму. Так, чтобы соблюсти правила научной чести, ученому нужно при любых условиях хранить верность научному языку правил и, парадоксальным образом, забыть о своих наивных знаниях, т. е. о всем том, что содержит «менее абстрактное представление о том, что значит быть крестьянином, проживающим в горах»[19]. Прежде всего, следует признаться в том типично интеллектуальном виде высокомерия, которое приписывает коренному жителю статус объекта — объекта мышления, не способного к множеству вещей: изобретать новые формы поведения, обыгрывать правила, интерпретируя или даже критикуя их, и осознавать, хотя бы отчасти, то, что он делает. Высокомерия, которое ведет к наивности, поскольку, приписывая ученому монополию на легитимную интерпретацию, оно запрещает видеть, насколько точка зрения ученого, уверенного в том, что ему удалось превзойти туземца, может быть предвосхищена последним и интегрирована в его точку зрения. Возможность же [эффективно] говорить о социальном мире предполагает двойное смирение: наряду с его традиционным видом, состоящем в убеждении, что научное сознание предполагает сложную и кропотливую работу по объективации, нужно дать место тому более специфическому виду, который заставляет признать ограниченность самого теоретического сознания, как и двойственность способа существования в качестве теоретического и практического отношения к социальному миру.

Теорию практики можно воспринимать как теоретизированное выражение попытки преодолеть противоречие «двойного я», существующее между теорией и практикой, между благородным и оторванным от жизни универсумом Школы и универсумом, профанным по своему происхождению. Речь идет об изобретении теоретической и выразительной формы с помощью теории, избавленной от воздействий теоретического господства, а также об изобретении дискурса о практике или, лучше, о практике, сохраненной в форме теории — единственном способе придать инструментам, поставляемым Школой, непривычное и неприемлемое в «схоластической» традиции использование. Говоря кратко, ставить на то, что наука — это возможное, чей авторитет состоит не в избегании действительного. Нужно увести науку от господствующих способов ее использования: «То что я сделал в социологии и в этнологии, — скажет позже Бурдьё, — я сделал скорее вопреки моему образованию, чем благодаря ему»[20]. Таким образом, отказ выбирать между противоположностями субъективизма и объективизма, феноменологии и структурализма, финализма и механицизма и прочими крайностями не является сугубо интеллектуальным упражнением. Это отказ того, кто испытывает почти «экзистенциальную» боль, от необходимости полностью включиться в одну из бесчисленных социальных и интеллектуальных игр на два места, разнонаправленных и симметричных, занять одно из предоставляемых социально мест и разделить иллюзию всех соучаствующих противников, которые поддерживают игру благодаря своим различиям и своей идентичности в своих различиях.

Будучи перенесено в поле чистой теории, сопротивление интеллектуализму приняло одновременно социально легитимную и интеллектуально плодотворную форму: против нейтрального, незаинтересованного ученого разумения, но с оружием науки в руках, социология была призвана защитить «коренные» права на здравый смысл, действие, интерес, тело, удовольствие и т. д. В некотором смысле, это легитимные ресурсы философской культуры, но лишь представленной «в практическом состоянии», которые могли бы использоваться для противостояния последствиям ученого выхолащивания опыта.

Коперниканская социология: объективация научного субъекта

Теория практики для социолога — это прежде всего теория его собственной практики как познающего субъекта. Признание за туземцами их инаковости рискует оставаться недостаточным, пока отсутствует комплементарное ему движение — обращение к себе, которое высвечивает несколько связанных друг с другом аспектов. В первую очередь, речь идет об ограничении, которое накладывает на научную точку зрения тот факт, что [в реальности] туземцы не определяются через их роль объекта мышления. В силу единичности своего социально маловероятного опыта социолог должен отказаться от своих доводов образованного и просвещенного наблюдателя, если желает постичь доводы, основание и, тем самым, необходимость[21] других, или, попросту, получить доступ к тому практическому пониманию, которое свойственно их действиям и речам. Как показал Витгенштейн, так называемая мифология туземца вполне может быть лишь артефактом ученого разума, за которым скрываются мифы, в действительности вписанные в язык и видение наблюдателя[22]. Практика других не есть ни выражение «невежества», как утверждает интеллектуалистская традиция, воплощенная в фигуре Фрэзера, ни более-менее прозрачная игра трансцендентных правил, как утверждает структуралистский интеллектуализм. Это лишь регламентированная и обусловленная импровизация, имеющая свои объективные и субъективные границы и свои инварианты (предвосхищение, вызов, компромисс, отказ…). Ученое разумение приходит к пониманию другого не вопреки объективному знанию «причин», но его посредством, поскольку такое знание, которое принимает в расчет логику туземного мышления, является единственным реальным средством, позволяющим отказаться от иллюзорных соблазнов пускай даже благосклонной снисходительности и экзотизма. Условие, позволяющее обнаружить другого, — объективировать объективацию, а значит объективировать себя и, тем самым, избавиться от страстей, в том числе и интеллектуальных, которыми познающий субъект обязан своей специфической позиции. Чтобы охарактеризовать эту парадоксальную установку, заключенную в понимающей объективации, Пьер Бурдьё (как освободившийся от цензуры, действующей в отношении «свободного интеллектуала») недавно применил по отношению к себе термины «интеллектуальная склонность» и даже «духовное упражнение»[23], восходящие к совсем иным интеллектуальным горизонтам социологии, нежели позитивистский. Когда отброшены ложные деления объективизма, другой может восприниматься как другое «Я». Как «Я», поскольку выражает, в некотором смысле, родовые черты и общий опыт: честь, великодушие, стыд, растерянность… — и, вместе с тем, как «другое», поскольку обоснование разумом и/или необходимостью другого, она существует в чаще всего чуждом универсуме, присвоение которого возможно только через мышление. Вплоть до акта окончательного превращения работы в текст, социолог должен рефлектировать обязательства, накладываемые на него статусом объективированного другого «Я».

Далее, рефлективная социология предполагает возможность объективации научной точки зрения посредством такого принципиального инструмента, каким является наука о символических производствах. Заниматься «социологией культуры» — значит не просто обнаружить свой интерес к специфической категории благ; это значит, в первую очередь, понять условия возможности (неразрывно трансцендентальные и исторические) научного представления и, более широко, знания о социальном мире. В своих первых работах Пьер Бурдьё не повел лобовой атаки на благородные — с точки зрения философской традиции — предметы, но, начав с эмпирического и скромного исследования студентов и культуры, посвятил себя разработке основ социологии такого рода субъекта науки. Описать студентов значило под видом разговора о «всего лишь учениках» установить условия и модальности школьного и культурного успеха самих «мэтров», своих коллег, и тем самым, предложить, хотя бы в виде наброска, инструмент социоанализа. Разрыв с ученым этноцентризмом, намеченный в его работах об Алжире, посвященных «неграмотным» третьего мира, получил вполне логичное развитие в его последующих работах о носителях литературной и книжной культуры и, наконец, в «Homo academicus»[24].

Между этими разнообразными работами есть родство, основание которого есть не что иное, как вопрос о наследстве: его формировании и передаче. О каком бы месте социального мира ни шла речь, наследник является не простым адресатом дохода или привилегий, но агент, наделенный показательной или критической ценностью, осуществляющий оптимальную подстройку двух порядков: внешнего, т. е. распределения шансов на обладание; и внутреннего, т. е. веры в предназначение, для которого избран или уготован. Наследник — это тот, кто «предрасположен» получать то, на что он может претендовать, что сделано для него. Действительно, в качестве таковых блага формируются лишь в отношениях присвоения, которые предполагают существование потенциальных обладателей, признанных и признающих себя достойными эти блага присвоить. Что касается социологии культуры, если она также обнаруживает своих наследников, то лишь потому, что распространяет на особую область анализ структурных инвариантов опыта социального мира с его предельными формами: близкими отношениями со своими и невзгодами чужака и исключенного. Наследник в той мере противопоставлен исключенному, в какой новоприбывший — уже добившемуся успеха. Своим невозможным избранникам, наследникам низкого происхождения, Школа предлагает собственных отцов — новое родство и судьбу человека, отписавшего свое имущество монастырю и живущего в нем. Реально избежать этого можно, лишь благодаря обращенной вспять, т. е. невозможной науке, которая была бы наукой об этой символической, мягкой и легитимной, узурпации.

Пьер Бурдьё не переставал исследовать пространство возможного на предмет наследства, начиная с тех, кто в колониальном мире лишен всякого наследства, заканчивая полноправными наследниками — крупными управленцами или представителями вида homo academicus, включая промежуточные варианты: наследников без будущего на бесплодной земле и тех несчастливых наследников, кто, ведомый легитимной дерзостью, иногда совершает «символическую революцию»[25]. Изучение университетской системы позволило ему не только взять в качестве объекта отношения между школьной иерархией ценностей и социальной иерархией, воспроизводимой в габитусе, и тем самым вскрыть механизмы школьного отбора, но также выделить — чтобы включить в анализ — такую величину, которая передается наследникам, возрастает, уменьшается и исчезает, подобно капиталу, но о которой никто ранее не подозревал, что она может быть капиталом. Речь идет о «культурном капитале», величине, которая никогда не может быть объективирована окончательно, поскольку несет отметку тех, кто присваивает его легитимно и естественно; тех, кто лишает смелости чужаков, обреченных пройти испытание полной конверсией, если не удается уговорить их отказаться от претензий. Способ существования, определяющий габитус — это способ обладания и использования, способ приобретения, в котором запечатлевается время — продолжительность стажа или научения, в котором также указывается будущее время: стабильное будущее, приемлемое будущее и т. д. Специфическими средствами и в своей области социолог заново открывает принципы критики Лейбницем картезианского механицизма, в частности, отказ от допущения исключительно внешнего источника движения, поскольку за актуальными позициями и точечными событиями, доступными эмпирическому наблюдению, он стремится различить своего рода невидимую силу предшествующего движения и предвосхищение будущих «состояний», короче говоря, динамическое единство энергии или усилия. В этом случае значимая реальность не может быть чем-то иным, кроме реальности «траекторий»[26], поскольку изучаемые индивиды раскрывают всю полноту своей идентичности, только если удается развернуть во времени закон их изменений, их «формулу». Капитал — это такая неравномерно распределенная и неравнодоступная ценность, которая приобретается не мгновенно, но предполагает наличие инструментов присвоения. Здесь все подчинено своей мере[27] и ничто не сводится к чистой субъективности — исходному источнику выбора и рациональности. В каком-то смысле социальный мир есть мир наследников, поскольку отсутствие наследства — это тоже нечто, передающееся по наследству.

Если книга «Наследники» была новаторской, то прежде всего потому, что предлагала новый способ говорить о культуре, принимая в расчет предпосылки различных культурных практик в студенческой среде и, конечно, за ее пределами. Поскольку доминирующий дискурс о культуре неразрывно связан с «внутренней» трактовкой их содержания (opus operatum), то научная точка зрения, напротив, предполагает анализ отношения к культуре (modus operandi), с ее образцовыми моделями и в ее различных модальностях. Принципы соответствия здесь были существенным образом скорректированы. Лишившись защитной оболочки снисходительности, как в случае туземцев, культурное содержание оказалось подвергнуто осмыслению в связи с очень разнящимися по социальному определению универсумами, объединенными в этом содержании благодаря единому организующему принципу — габитусу, действующему как посредством разума, так и посредством тела, выражаясь в жестах и манерах, но также и во вкусе (и его отсутствии). Основной инвариант, на который была направлена работа по прояснению и уточнению — габитус доминирующих — в различных областях и обстоятельствах характеризовался такими чертами, как непринужденность, естественность, изящество, а также признаками раннего знакомства с высшими ценностями, уверенностью, обеспечивавшей дистанцию в отношении общих правил, принуждений и необходимости. Это вúдение ставило под вопрос некоторые неявные предпосылки той точки зрения, которую интеллектуалы склонны иметь в отношении «буржуа», и вскрыло фундамент тайного согласия, этот дух близости, который объединяет доминирующих — буржуа и интеллектуалов — несмотря на наиболее очевидные различия, существующие между ними.

Приоритет, отданный практическому чувству в форме «отношения к культуре», обозначал или, лучше, иллюстрировал революцию в научном представлении о социальном мире, которую можно было бы назвать коперниканской: объективное знание включает знание условий объективации. Осмыслить условия наследования не значило взяться за один из множества объектов, это значило предоставить средство интеллектуального освобождения по отношению к любому наследству, обнаружить форму немыслимого не в тайных основаниях так называемой «цивилизации Запада», как это делают теоретики, но в негласных схемах (безобидных и действенных), определяющих и ограничивающих легитимное мышление. И это грозило обескуражить всех тех, кого специфический капитал превращал в теоретиков и кто, ожидая от науки «теоретического» взгляда в споре о допустимых и признанных вариантах выбора, обнаружил, что теория практики предназначена для использования также и в отношении «теоретических» сюжетов и даже философии.

Теория как знание и власть

Практическая генеалогия теории практики должна была бы прояснить, как «коперниканские» опровержения, лишенные счастливой определенности, которая свойственна наследству, могли быть подкреплены иным способом. Прежде всего, следовало бы отметить, что, пользуясь доминирующим представлением о теории, несущем на себе отпечаток философской культуры, социология (и прежде всего, эмпирическая) была обречена на положение отверженной в поле теории. Поскольку структурализм — позиция доминирующая в сравнении с социологией, презираемой философами — казалось, воплощает интеллектуализм в его наиболее полной форме, обнаруживая работу устойчивых и сложных логик в отношениях родства, обменах и мифах, низвержение его господства предполагало введение более мощной теории, способной объединить в себе все ранее сделанные приобретения, одновременно указав границы их действенности. Речь шла о том, чтобы предложить теорию, которая, продвинувшись далее своих предшественниц, виновных в том, что Бурдьё назвал «непомерным отречением»[28], могла бы учитывать даже наименее поддающуюся ученому разумению компоненту — жизненный опыт туземцев. Таковой должен был трактоваться не как своего рода остаток, но как неотъемлемая часть самой реальности. «Объективная истина», с которой срывает покровы научный взгляд, всегда находится в сознаниях или бессознательном агентов, или, если угодно, она их обусловливает, но только в форме сокрытия или отрицания, свойственной человеку чести традиционного общества, который, как на первый взгляд, «дает, не считая»[29], или современному студенту, который стремится бесконечно продлить неопределенность существования без принуждений[30]. Познание социальных условий незнания образует один из основополагающих аспектов науки, если принять, что социальный мир существует также в объективности представлений и точек зрения.

Наконец, невозможно не заметить, что задуманная как альтернатива структурализму, теория, предложенная Пьером Бурдьё, позволяла преодолеть ограничения, накладываемые объектом, и поставить вопрос об общей антропологии, охватывающей этнологию и социологию. В самом деле, интеллектуальные предпосылки структурализма были связаны прежде всего с характеристиками мало дифференцированных универсумов, изучаемых этнологами, которые, не всегда замечая это, работают над предельным случаем общества, где силовые отношения наименее выражены. Именно отсюда вытекает предрасположенность рассматривать структуры преимущественно в когнитивном контексте «смысла»[31]. Теория же практики, в силу приоритетного внимания к стратегиям, интересам, капиталам, напротив, могла оказаться более пригодной к описанию дифференцированных универсумов, таких как современные общества. Научный выигрыш мог быть получен без отказа от преемственности, поскольку и в рамках докапиталистических обществ можно обнаружить одну из форм капитала — символический капитал — имеющую эквивалент в наших обществах. Такая общая антропология, предложенная Бурдьё, изменяла статус прежде доминировавшей структуралистской теории, указывая ее ограниченную и отчасти ущербную функцию на одном из полюсов оси теорий. В пространстве базовых возможностей, эта теория, связанная с именами Дюркгейма, Кассирера, Соссюра, была расположена учитывать логические классификации, но показала свою неспособность объяснить борьбу, конфликт, политику, оставляя эту задачу для другого полюса, воплощенного в фигурах Вебера и, еще более, Маркса[32], со свойственными этому полюсу собственными ограничениями и слепыми пятнами. Но одной из главных выгод преодоления логоцентрических и интеллектуалистских предпосылок было, возможно, изменение правил игры, когда конкуренты, обладающие теоретическими ресурсами, были вынуждены отказаться от привилегии внешнего наблюдателя за социальным миром. Социолог, который не мог забыть, что он также является ученым, помнил о необходимости брать в качестве объекта точки зрения, с которых социальный мир воспринимается и конструируется. Господствующим иерархиям, воспроизводящим точку зрения доминирующих, он противопоставлял единственное доступное ему оружие борьбы — тотальную объективацию, без предрассудков и цензуры охватывающую не только совокупность возможных «объектов», но также и объективаций этих объектов, т. е., в конечном счете, производителей этих объективаций.

Однако недостаточно, как иногда для быстроты говорят, «социологизировать» других и «социологизировать» себя. Следует также принять в расчет особенности борьбы и ее ставок. А для этого — преодолеть еще одну альтернативу, оппозицию частного и всеобщего, истории и научной рациональности, отвергнуть выбор между циничным взглядом на считающийся наиболее чистыми устремления (например, свойственные ученым) и идеалистическим прекраснодушием. Наука — это такая игра, которая не может протекать без страстей, но последствия, вызванные противоречием, не сводятся только к ним. Эту игру можно рассматривать эпистемологически, как совокупность результатов, или социологически, как бесконечное движение, но никогда нельзя упускать из вида процесс конструирования всеобщего. В этом и состоит одна из функций разработанного вслед за понятием габитуса понятия поля[33]: сделать возможным и обосновать объективный анализ конкурирующих (и не только) позиций, в частности, в интеллектуальном универсуме. Заменяя практическое (и порой весьма болезненное) переживание альтернатив и конфликтов в режиме непосредственного участия, мышление в терминах поля становится тем интеллектуальным завоеванием, которое позволяет осмыслить точки зрения в их относительной (относительно одной точки зрения) истинности. Ставя под вопрос теоретически необсуждаемое, учреждающее науку как истину в последней инстанции, мышление в терминах поля предлагает не релятивистскую догму, но утверждение имманентности, т. е. глубокой историчности всякого культурного производства, включая такой «предельный случай», как научный разум[34]. Нет ни догматизма, ни терроризма в этом действии, которое, конечно, «объективирует», но предоставляет всем опосредованное и, таким образом, избавленное от излишнего драматизма осознание объективных основ различий и разногласий. Оно состоит в конкретном указании на то, что любая позиция, поскольку она вписана в поле, может быть подвергнута сугубо позитивному описанию, которому не будет предпослана эпистемологическая оценка, даже если она дается для его существенного, а порой и решающего, прояснения. Но не является ли подобный радикальный рационализм тем, что заставляет насколько возможно дальше идти в признании действия исторических детерминаций, включая происхождение всеобщего?

***

Не знаю, сумел ли я передать то оригинальное представление о теории, которое, на мой взгляд, дают труды Пьера Бурдьё. Нет ничего более отличающегося от обычного понимания. «Теория» — в той мере, в какой это слово может быть использовано в данном случае — это прежде всего метод работы, основанный на рефлексивности, каковая составляет «главный результат всего предприятия» Бурдьё[35]. Социология обязана собственными средствами деконструировать то, что социальный мир конструирует в реальности посредством языка — научно деконструировать социально действенные и нередко признаваемые за легитимные конструкции. Таким образом, она основывается на благотворном методологическом номинализме, позволяющем сопротивляться языковым идолам, фетишам теоретического дискурса, эффектам коллективных образований (школы, класса, государства…). Однако эта критическая установка, имеющая очевидные философские предпосылки, отличается от установки, традиционно царившей в философии, тем, что всегда отправляется от социального мира, чтобы осмыслить как объективные условия сознания, так и то, что ему препятствует. Тогда как проблемы, поставленные философами, зачастую отражают особенности интеллектуальной практики, над которой господствует «схоластическая» абстракция, на что указывает несостоятельность примеров, опирающихся на несколько упрощенную феноменологию, достоинство социологии Пьера Бурдьё — постоянное стремление соразмерять «теоретические» цели с эмпирически верифицируемыми средствами, предлагаемыми социологической практикой. Это метод ведет к «растворению»[36] некоторых вопросов, указывая на фиктивный характер антиномий, их обосновывающих: субъективное и объективное, основание и причина, объяснение и понимание, экономика и культура… — от того, что философы забывают принимать их к рассмотрению, во имя разработки концепции, которая, по их убеждению, имеет сугубо внутреннее происхождение, эти антиномии не становятся менее социально обоснованными.

Возможно, это по крайней их наивности.

Перевод с французского А.Т. Бикбова

* Pinto L. La Théorie en pratique // Critique. — №579-580. — 1995. — P. 573—594.

© Pinto L., 1995

[1] По этому поводу см. в частности вторую часть работы: Bourdieu P. avec Wacquant L. Réponses. Pour une anthropologie réflexive. — Paris: Seuil, 1992. — P. 187—231.

[2] Бурдьё П. Практический смысл /Пер. с фр. под ред. Н.А. Шматко. — М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2001.

[3] Среди прочих текстов, хотя бы отчасти автобиографических, можно выделить: Бурдьё П.Начала / Пер. с фр. Н.А. Шматко. — М.: Socio-Logos, 1994 (в особенности статью «Fieldwork in philosophy»); предисловие к английскому изданию в: Bourdieu P. Homo Academicus. — Cambridge: Polity Press, 1988; Bourdieu P. Aspirant philosophe. Un point de vue sur le champ universitaire dans les années cinquante // Les enjeux philosophique des années cinquante. — Paris: Centre Georges-Pompidou, 1991. — P. 15—24.

[4] Ср.: Bourdieu P. Genèse et structure du champ réligieux // Revue française de sociologie. — Vol. 12. — №3. — 1971. — P. 295—334; Bourdieu P. Sur le pouvoir symbolique // Annales. — 1977. — №3. — P. 405—411.

[5] Bourdieu P. Introduction // Bourdieu P., Boltanski L., Castel R., Chamboredon J.-C. Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie. — Paris: Minuit, 1965. — P. 22.

[6] Merleau-Ponty M. La Structure du comportement. — Paris: PUF, 1990. — P. 100.

[7] Ibid. — P. 182—183.

[8] Merleau-Ponty M. La Phénomenologie de la perception. — Paris: Gallimard, 1945. — P. 160. В отношении этого момента у Мерло-Понти, центрального в анализе габитуса, см.: Wacquant L. Présentation // Bourdieu P., Wacquant L. Réponses. — P. 27.

[9] Merleau-Ponty M. La Phénomenologie de la perception…— P. 160—161.

[10] Не закрывая глаза на сложности, которые влечет за собой реализация этого намерения, и на опасность ретроспективных иллюзий, я взял на себя смелость цитировать наряду с более ранними работами более поздние тексты. При этом мною предприняты следующие меры предосторожности: я использую их, когда они предоставляют неоспоримые факты в отношении прошлого, когда они предоставляют более ясную формулировку ранее высказанной идеи, и более широко, когда они явным образом свидетельствуют о постоянстве социологических интересов и установки.

[11] Книга об университетском поле, т. е. посвященная проводимой под определенным углом зрения объективации тех, кто обычно объективирует сам, «Homo academicus» в систематической форме реализует интеллектуальную установку, которая уже задолго до того присутствовала в работах Пьера Бурдьё.

[12] Текст «Кабильский дом, или перевернутый мир» первый раз был опубликован в 1969 году, в рамках конференции, посвященной Клоду Леви-Стросу, затем был воспроизведен как «исследование по кабильской этнологии» в «Наброске теории практики», и наконец, появился в качестве приложения к «Практическому смыслу», предпосланный кратким замечанием, указывающим на «границы структуралистского способа мышления».

[13] Критика понятия правила ориентирована в трех направлениях: неадекватность понятия наблюдаемой и описываемой реальности, внутренняя противоречивость и последствия для глобальных задач социальной науки.

[14] Бурдьё предпочитает термин «разочарование» (désillusion) «расколдованию» (désenchantement), несомненно, слишком нагруженному веберианскими оттенками.

[15] Bourdieu P. La Distinction. Critique sociale du jugement. — Paris: Minuit, 1979. — P. 286.

[16] См., в частности: Бурдьё П. «Fieldwork in philosophy» // Бурдьё П. Начала / Пер. с фр. Н.А. Шматко. — М.: Socio-Logos, 1994. — С. 37—38; а также: Bourdieu P. Réponses… — P. 176—177.

[17] Бурдьё П. «Fieldwork in philosophy»…— C. 37.

[18] См.: Бурдьё П. Практический смысл… — Предисловие.

[19] Там же. См. тж.: Бурдьё П. «Fieldwork in philosophy»… — C. 37; Bourdieu P. Réponses, p. 138 et sq. В немецком издании «Начал» Пьер Бурдьё уточнил роль, которую мог сыграть его алжирский опыт, полученный, напомним, во время войны за независимость. Спонтанно расположенный разделять принципы, объединяющие французских интеллектуалов-прогрессистов (Ж.-П. Сартр…) и полный намерения обеспечить им подтверждение, он одновременно оказался погружен в «материал», заставивший его оценить зазор между интеллектуальными представлениями, касающимися протагонистов (алжирский революционер, колонизатор-расист и т. д.), и его собственными «впечатлениями», более близкими к жизненному опыту участников конфликта, их категориям и их страстям.

[20] Bourdieu P. Réponses… — P. 176.

[21] Философская традиция, противопоставляющая разум и природу, свободу и необходимость и т. д., стремиться постичь практическую логику, поскольку та воплощает в себе не бестелесный разум, поставленный перед абстрактными возможностями, но столкновение двух каузальных рядов: ряда объективных вероятностей и обусловленностей (посетить музей, стать медиком…) и ряда субъективных диспозиций, которые, будучи произведены теми же условиями, что и первые, способствуют подстройке к «предназначению», имея больше шансов для реализации. Возможные сбои в этой подстройке, несомненно, также доступны научному анализу.

[22] См.: Wittgenstein L. Remarques sur «Le Rameau d’or» de Frazer…; а также: Bouveresse J. L’animal cérémoniel: Wittgenstein et l’anthropologie // Actes de la recherche en sciences sociales. — №16. — 1977.

[23] См. раздел «Comprendre» в: La Misиre du monde /Sous la dir. de P. Bourdieu. — Paris: Seuil, 1993. — P. 909 et sq.

[24] Эта книга отмечает «кульминационную точку, по крайней мере, в биографическом смысле, в своего рода «эпистемологическом эксперименте», который был начат мною, причем совершенно сознательно, в начале шестидесятых годов» (Bourdieu P. Réponses… — P. 47).

[25] Можно выдвинуть следующую гипотезу: формирование интеллектуального габитуса Пьера Бурдьё могло стать уникальным результатом двойного кризиса воспроизводства: того, что затронул крестьянский мир, из которого вышел Бурдьё, и более современного, который поставил под вопрос основы университетской институции.

[26] Вот почему анализ условий передачи культурного (символического) капитала позволяет лучше понять формирование габитуса и условия наследования.

[27] Эта очень общая формулировка не должна заставлять забыть о множественности форм капитала, соответствующей множественности дифференцированных социальных универсумов.

[28] Un art moyen… — P. 17.

[29] См. исследование «Чувство чести» (воспроизведенное в «Наброске теории практики», op. cit.), где можно обнаружить, в частности, на с. 43, первый набросок (1960 год) анализа предельной связи между честью и экономикой, даром и обменом и т. д.

[30] См.: Bourdieu P., Passeron J.-C. Les Héritiers. Les étudiants et la culture. — Paris: Minuit, 1964. — P. 83 et sq.

[31] Существовали попытки адаптировать структурализм к изучению развитых обществ, однако они оказались направлены на включение формализма и идеализма в модные «семиологические» подходы, применяемые в отношении литературных текстов и т. д.

[32] См. ранее упоминавшуюся статью «Генезис и структура религиозного поля»: «Чтобы разорвать один из этих магических кругов и не попасть при этом в другой… следует попытаться разместиться в геометрическом месте различных перспектив, т. е. в такой точке, откуда можно воспринимать одновременно то, что может, и то, что не может быть воспринято с каждой отдельной точки зрения» (p. 295).

[33] Поскольку это понятие позволяет прояснить вопрос единства анализа и заставляет основательно пересмотреть спонтанный взгляд на выбор и на причинность в социальном мире, оно оказывается необходимым в теории практики, увенчивая ее и, в то же время, усложняя.

[34] Об историчности разума см., например: Бурдьё П. Ориентиры // Бурдьё П. Начала / Пер. с фр. Н.А. Шматко. — М.: Socio-Logos, 1994. — С. 69 и далее; Bourdieu P. Réponses… — P. 162 sq.

[35] Бурдьё П. Практический смысл… — Предисловие.

[36] «“Растворять” большие вопросы путем постановки их по поводу объектов социально незначительных и даже несущественных или, во всяком случае, сильно ограниченных, и, следовательно, поддающихся эмпирическому восприятию, как фотографические опыты» (Бурдьё П. «Fieldwork in philosophy»… — С. 36).

Источник: S/Λ’2001. Социоанализ Пьера Бурдьё. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Российской Академии наук. — М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2001. — С. 13-46.

§1. Пространство возможного: интеллектуальный контекст

Анализ концепции П. Бурдьё, уже в силу самих ее основополагающих принципов, требует рассмотрения ее происхождения и, хотя бы в самом общем виде, той интеллектуальной и социальной ситуации во Франции, которая составляла условия возможности становления его как ученого. П. Бурдьё учился он в Париже в одном из самых престижных (как в то время, так и теперь) высших учебных заведений — Высшей педагогической школе (Ecole normale supérieure), куда поступил несмотря на огромные для выходца из «народных классов»[1] трудности. П. Бурдьё учился на отделении философии; его однокурсником был известный философ Ж. Деррида, а учителями — Л. Альтюссер, Г. Башляр, Ж. Кангильем, А. Койре и М. Фуко. В его студенческие годы в социальных науках сначала безраздельно господствовала философия, а затем наибольший авторитет получила антропология. Французская философия структурировалась тогда оппозициями: Ж.-П. Сартр — Ж.-К. Леви-Строс, Ж.-П. Сартр — Р. Арон, Ж. Батай — Э. Вейль. Несмотря на то, что именно во Франции социология впервые стала университетской дисциплиной и имела прочные академические традиции, в качестве учебного курса в то время она не получила должного развития и считалась непрестижной специализацией. Свой выбор в пользу социологии П. Бурдьё объясняет стремлением к серьезности и строгости, желанием решать не отвлеченные познавательные задачи, но анализировать реально существующее общество и его действительные проблемы средствами социальных наук. На отход П. Бурдьё от философии повлияли, в том числе, работы М. Мерло-Понти «Гуманизм и террор» (1947) и «Приключения диалектики» (1955), в которых предпринималась попытка применить универсальные философские категории к анализу современных политических явлений.

В пятидесятые-шестидесятые годы во французской философии были наиболее ярко представлены три влиятельных направления: феноменолого-экзистенциализм (объединявший «Феноменологию духа» Г.В.Ф. Гегеля и феноменологию Э. Гуссерля, Ф. Ницше и С. Кьеркегора, М. Мерло-Понти и М. Хайдеггера, проводниками которых в университетской среде были Ж. Валь, А. Кожев и Ж. Ипполит), структурализм и марксизм. Под влияние феноменолого-экзистенциализма в пятидесятые годы попали многие молодые философы: М. Фуко, Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Деррида. Именно в этом философском контексте следует анализировать становление социологической концепции П. Бурдьё. Многие социологи (по большей части, преподаватели социологии и философии) находят истоки вдохновения П. Бурдьё в трудах К. Маркса, М. Вебера, Э. Дюркгейма и Э. Кассирера. Это, несомненно, не лишено основания, но все же представляет собой весьма упрощенный взгляд, ограниченный университетской программой[2]. Безусловно, можно проследить, как корни социологической концепции П. Бурдьё восходят к классикам, но это не означает, что она исчерпывается комбинацией положений, принадлежащих основополагающим социологическим учениям. Скорее следует говорить о критическом прочтении не только классических социологических трудов, но и социологических и философских работ современников. По выражению самого П. Бурдьё, он читает «вместе с автором против него», пытаясь восполнить К. Маркса — М. Вебером, М. Вебера — Э. Дюркгеймом, Э. Кассирера — М. Хайдеггером, Ж.-К. Леви-Строса — Ж.-П Сартром... Следует отметить, что П. Бурдьё впитал и преодолел, буквально подверг «снятию» (в гегельянском смысле этого слова) многие социологические и философские течения XX века, поскольку они возбуждали его неподдельный интерес, и поскольку ни одно из них не могло полностью его удовлетворить. Отношение П. Бурдьё к современным направлениям философии и социологии, а также интеллектуальная атмосфера во Франции в середине XX века последовательно раскрыта им в книге «Паскалевские размышления» (1997). Здесь мы находим персонализированные ответы на вопросы о взаимодействии философии и социологии, а также квинтэссенцию интроспективного социоанализа, развиваемого в более ранних работах обобщающего характера: «Вопросы социологии» (1980), «Начала» (1987), «Ответы» (1992), «Практические доводы»[3] (1994). Подобного рода рефлексия над истоками и основаниями собственных работ, в частности, анализ сходства и различий своей позиции с взглядами Л. Альтюссера, Л. Витгенштейна, Г. Гарфинкеля, И. Гофмана, Ж. Делеза, Э. Кассирера, К. Леви-Строса, Т. Парсонса, Ж.-П. Сартра, М. Фуко, Ю. Хабермаса, А. Шюца, Н. Элиаса, представляет особый интерес. Он помогает читателю контекстуализировать теорию П. Бурдьё, объективировать условия ее становления. Глубокое освоение, разрыв и преодоление — вот основные механизмы, приведшие французского социолога к формированию собственного «синтетического» направления, названного впоследствии «генетическим структурализмом».

Некоторые критики до сих пор сравнивают П. Бурдьё с «теоретическим антигуманизмом» Л. Альтюссера[4]. На самом деле, подобно многим французским интеллектуалам поколения 60-х годов, П. Бурдьё в начале творческого пути был подвержен сильному влиянию марксизма, истолкованному с позиций экзистенциализма, персонализма и феноменологии. Однако впоследствии он отошел от марксизма, развив в поздних работах его социологическую критику. Марксизм во Франции, пережив взлет после Второй мировой войны, сохранял свою силу и привлекательность вплоть до начала 80-х годов, благодаря, в частности, работам Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, Л. Альтюссера, А. Лефевра, деятельности журналов «Социализм или варварство» и «Аргументы». П. Бурдьё детально изучал марксистские труды, делая, в отличие от Л. Альтюссера с его опорой на «зрелого» Маркса, особый акцент на ранние, антропологически ориентированные, работы. По собственному признанию, П. Бурдьё перечитал множество марксистских текстов о становлении пролетариата, что было связано с его работой в Алжире и исследованиями положения рабочих в колониальной системе[5]. Влиянием марксистской традиции отмечены работы 60—70-х годов: «Труд и трудящиеся в Алжире» (1963), «Лишенные корней» (1964), «Наследники» (1964), «Воспроизводство» (1970), после публикации которых он был зачислен в ряды французских марксистов, хотя в них явным образом прослеживается структуралисткий подход. Между тем П. Бурдьё всегда настаивал на тезисе несводимости всех общественных отношений к экономическим, на идее комплексности социального.

Основные Бурдьёвские концепты: «класс», «капитал», «производство», «рынок», «интерес» — кажутся вполне марксистскими, если не вникать в трактовку, которую им дает автор. Так, отношения господства как организующие социальное пространства отношения, борьба за занятие доминирующей позиции занимают в его концепции центральное место, что заставляет думать о марксизме с характерной для него идеей классовой борьбы. Однако борьба у П. Бурдьё преследует не достижение господствующего положения в структуре распределения средств экономического производства (базовая оппозиция «эксплуататоры/эксплуатируемые»), а нацелена, по преимуществу, на более широкое социальное и символическое господство, связанное с легитимностью доминирования одних и подчиненного положения других (оппозиция «доминирующие/доминируемые»). Особое значение придается сопоставлению смысловых и силовых отношений, символическому аспекту господства в социальных отношениях, а это сближает теоретическую позицию автора с веберовской в значительно большей мере, нежели с марксистской.

Наиболее ярко расхождение с марксизмом прослеживается в трактовке социальных классов. Обозначая свою позицию, П. Бурдьё говорит о разрыве с субстанциалистским (в терминах Э. Кассирера) подходом к проблеме социальных групп (классов), при котором группа — в ущерб социальным отношениям — рассматривается лишь как данная в непосредственном опыте и поддающаяся статистическому подсчету совокупность индивидов, определяемая множеством выделенных социологом свойств:

«...Марксизм либо без долгих разговоров отождествляет класс сконструированный и класс реальный, т. е. вещи в логике и логику вещей, а ведь именно в этом Маркс сам упрекал Гегеля; либо же противопоставляет «класс-в-себе», определяемый на основе ансамбля объективных условий, и «класс-для-себя», основанный на субъективных факторах, причем переход одного в другое марксизм постоянно «знаменует» как настоящее онтологическое восхождение в логике либо тотального детерминизма, либо — напротив — полного волюнтаризма»[6].

П. Бурдьё выступает против реализма интеллигибельного, наделяющего сконструированную в процессе научного исследования группу, т. е. абстрактную сущность, статусом социального бытия. Такая «теоретическая» группа есть «группа на бумаге» — результат объяснительной классификации. Однако, забывая об ее «искусственном» происхождении, ей атрибутируют единство политического и социального действия, определенный стиль жизни, групповые интересы, менталитет и т. п.:

«Социальных классов не существует (даже если политическая работа, направляемая теорией Маркса, может в некоторых случаях внести свой вклад и заставить их существовать, по крайней мере, через инстанции мобилизации и выборных лиц). Существует лишь социальное пространство, пространство различий, в котором классы существуют как бы в виртуальном состоянии, в потенции, не как нечто данное, но как нечто, что нужно сделать»[7].

Еще одним существенным направлением разрыва является характерный для марксизма экономизм, т. е. исследовательская позиция, при которой социолог a priori отдает пальму первенства экономическим отношениям, выводя из них и подчиняя им все остальные социальные отношения. Не отрицая важности экономических отношений и конституирующей роли экономического капитала в структурировании социального пространства, П. Бурдьё неизменно подчеркивает многомерный характер социальных отношений, в котором экономическая составляющая лишь одна из многих.

Объясняя употребление «ортодоксальной» терминологии политической экономии, П. Бурдьё указывает, что это позволяет ему ввести социологическое объяснение сферы культуры, откуда исторически, с приходом модернистского вúдения искусства и становления автономии поля культуры, было изгнано научное («сциентистское») мышление:

«История интеллектуальной и художественной жизни может быть понята как история изменений функций институций по производству символической продукции и самой структуры этой продукции, что соотносится с постепенным становлением интеллектуального и художественного поля, т. е. как история автономизации собственно культурных отношений производства, обращения и потребления»[8].

Концепт «производство» аналитически указывает, что любая практика агента есть действие над и с условиями/предпосылками [практики], влекущая за собой их изменение или воссоздание: практики производят/воспроизводят условия производства, понимаемые как социальные отношения. Иными словами, помимо своего непосредственного результата (в случае интеллектуального и художественного производства речь идет о символической продукции) практики агентов производят и воспроизводят социальные отношения.

Феноменолого-экзистенциализм во Франции порывал как с академическим рационализмом, так и с метафизикой. С одной стороны, по-новому решался вопрос о гуманизме, а с другой, — приверженцы этого направления пытались превратить философию в «строгую науку» посредством интенциональности, трансцендентальной редукции и т. п. М. Мерло-Понти пытался распространить понятие «позитивных наук», в частности, психологии и биологии, на философию. На П. Бурдьё оказали большое влияние труды Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти, М. Хайдеггера, А. Шютца. Они подтолкнули его анализу обыденного опыта.

Однако наибольшее воздействие на концепцию П. Бурдьё прослеживается со стороны структурализма. Французский структурализм (К. Леви-Строс, Р. Барт, Ж. Лакан, а также отчасти М. Фуко) никогда не был школой или группой единомышленников, но между его представителями на протяжении пятидесятых — шестидесятых годов, вплоть до 1968 г., существовала проблемная общность. К. Леви-Строс — ключевая фигура французского структурализма — пытался использовать некоторые приемы лингвистического анализа для объективного познания неосознаваемых структур отношений культурной и ментальной жизни первобытных племен. Структурализм в форме антропологии превратился в одну из немногих признанных в социальных науках дисциплину и вызвал в них настоящий переворот: археология, антропология, семиология и другие «-логии» стали наглядным выражением стремления гуманитариев стереть границу между наукой и философией. Французский структурализм шестидесятых годов был во многом реакцией на засилье феноменолого-экзистенциализма: в студенческой среде того времени это течение расценивалось как «вялый гуманизм», потворство «жизненному опыту» и «политическое морализаторство», в то время как основные положения структурализма больше напоминали «строгую науку», нежели «философствование».

Влияние К. Леви-Строса на П. Бурдьё было настолько сильным, что он даже предпринял попытку стать этнологом и занялся изучением феноменологии эмоциональной жизни. Он полагал соединить в своей работе философию, социологию и этнологию, предприняв исследование структур восприятия и ощущения времени в эмоциональном опыте на примере алжирских крестьян, эмигрировавших в большие французские города. П. Бурдьё проводил одновременно этнолого-антропологические исследования (о родственных связях, ритуалах, докапиталистической экономике) и социологические исследования с использованием результатов социально-демографических опросов Национального института статистических исследований и экономики (INSEE). Антропологические и социологические исследования П. Бурдьё взаимопроникали, поскольку он анализировал условия усвоения «капиталистического» габитуса людьми, сформировавшимися в «докапиталистическом» обществе, прибегая к наблюдениям и измерениям, а не ограничиваясь осмыслением вторичных материалов. П. Бурдьё начал использовать статистику, что делалось в этнологии в 60-е годы крайне редко, и полученные результаты заставили его пересмотреть такие устоявшиеся понятия, как «родство», «правила родства».

В предисловии к работе «Практической смысл», построенной на исследовании типично структуралистской проблематики — антропологическом анализе организации пространственно-временных структур кабильского дома и структур родства, — однако реализованном в духе структурно-генетического анализа, П. Бурдьё отмечает, что его идейный разрыв со структурализмом произошел еще в 1963 году. В сборнике, посвященном 60-летию К. Леви-Строса, он опубликовал статью, которая считается его последней работой в духе «сознательного структурализма»[9].

«Мне стало казаться, — пишет П. Бурдьё, — что для понимания той почти чудесной (а потому немного невероятной) необходимости, которую показывал анализ, несмотря на отсутствие какого-либо организующего намерения, нужно вести поиск в направлении инкорпорированных предрасположенностей или, можно сказать, телесной схемы, этого командного принципа, способного направлять практики одновременно неосознанным и упорядоченным образом»[10].

Связь структурно-антропологических исследований периода шестидесятых со становлением в последующих работах концепции габитуса вполне очевидна[11]. Вместе с тем, П. Бурдьё потребовалось еще сравнительно много времени, чтобы действительно преодолеть структурализм, фундаментальные принципы которого он поначалу пытался применить к социологии, считая социальный мир пространством объективных связей, трансцендентных по отношению к агентам[12].

Подчеркивая свою идейную близость со структуралистами, П. Бурдьё к ним себя никогда не относил, поскольку принадлежал другому поколению (они были его преподавателями). Он утверждал, что его «вклад в дискуссии о структурализме родился из попытки объяснить логику такого реляционного и трансформационного способа мышления, специфические препятствия, которые он встречает на своем пути, во всяком случае в социальных науках, и дать точную характеристику условий, при которых он может распространиться за пределы культурных систем на социальные отношения, т. е. на социологию»[13].

§2. «Эмпирическая теория», или конструирование предмета исследования

П. Бурдьё решительно протестует против приклеивания какого-либо ярлыка к его системе взглядов, которую он также отказывается называть «теорией», подчеркивая, что его работы направлены не на анализ существующих понятий или разработку нового категориального аппарата, но на изучение действительных социальных явлений с помощью определенных социологических «инструментов». Логика его многочисленных исследований противоположна схоластическому теоретизированию: как практический социолог и социальный критик П. Бурдьё выступает за «практичную» мысль в противовес искусственно отстраненной от жизни «чистой», т. е. непрактичной, не находящей применения, теории. Все основные его понятия — поле, габитус, капитал, символическое насилие и т. п.,— а также логика и методология работы с ними раскрываются лишь в «живом» социологическом исследовании.

П. Бурдьё поставил своей задачей преодолеть существующие в социальных науках ложные, как он считает, противопоставления теории и эмпирии, объективизма и субъективизма, микро- и макроанализа. Он не просто не признает подобного рода деления, но доказывает это положение своими работами: его теоретические тексты насквозь эмпиричны. Разрывая с неокантианской интеллектуалистской традицией, П. Бурдьё подчеркивает свою позицию антиинтеллектуалиста и выступает против создания «чистой» или «теоретической теории», тенденции рассматривать все проблемы восприятия в терминах познания[14]. Он настаивает на том, что понятие есть в первую очередь программа социологического исследования и система блокировки ошибок: теоретические определения не имеют сами по себе никакой ценности, если их нельзя заставить работать в реальном исследовании.

Придерживаясь, вслед за Э. Дюркгеймом, концепции социологии как строгой науки, П. Бурдьё придает большое значение верификации как методов, так и результатов исследования. Все его выводы основаны на результатах проведенных им и сотрудниками его центра исследованиях (которые, кстати, по французской традиции называются не эмпирическими, а полевыми). Эти исследования базируются на комплексном сборе данных, не замыкаясь исключительно на анкетировании, но и не отрицая этот метод[15]. «Обычная» для сотрудников П. Бурдьё процедура проведения полевого исследования включает целую батарею различных методик и техник, как качественных, так и количественных, где одни дополняют другие. Наиболее важное место отводится собственно конструированию предмета исследования, необходимым моментом которого является рефлексия как над проблематикой, так и над позицией самого исследователя, объективация интереса исследователя к данной проблемной области и разрыв с предпонятиями, предвзятыми мнениями и «социологическим здравым смыслом».

Судить о значении, которое П. Бурдьё придает конструированию предмета исследования и методам сбора данных о нем, можно уже на том основании, что все основные его книги содержат в качестве приложений методический инструментарий, описание выборки и т. п., а в предисловии к публикациям подробно раскрывается процесс построения объекта исследования. Для читателя возможность ознакомиться с инструментарием и методологией важна во многих смыслах: это и один из путей верификации, и предостережение от ошибочной трактовки или излишнего обобщения результатов, и практическое научение исследованию. «Только зная, что делал социолог, — замечает П. Бурдьё, — можно адекватно прочитать продукт этих его операций»[16]. Методическая часть работ П. Бурдьё имеет принципиальное значение для понимания «эмпирического содержания» его теоретических понятий: поля, позиции, капитала, стратегии. Он подробно излагает, какие переменные были выбраны для исследования, как они формировались и как обрабатывались, причем одно только количество переменных впечатляет российского социолога, привыкшего довольствоваться значительно более скромной информацией.

Труды П. Бурдьё насыщены статистическими таблицами, диаграммами, схемами, демонстрирующими статистические результаты. Эти работы нельзя читать, опуская статистическую часть исследования как что-то конкретно-историческое, сугубо национальное, а потому к нам не имеющее отношения, и обращать внимание лишь на полученные теоретические выводы. «Перескакивать» эмпирические выкладки в книгах П. Бурдьё — все равно, что читать совсем другие книги.

Главной опасностью П. Бурдьё считает склонность читателя к перенесению логики обыденного языка в язык социологии, когда с высказываниями сконструированного исследователем языка обращаются тем же образом, что и с высказываниями «здравого смысла». Так, например, социолог констатирует в процессе анализа факт наличия какой-то «ценности», а читатель стремится трактовать это суждение как ценностное суждение. Если П. Бурдьё утверждает, что женщины реже мужчин отвечают на «политические» вопросы зондажей общественного мнения, то все находится кто-то, упрекающий его за исключение женщин из сферы политики. Это происходит потому, что когда социолог фиксирует то, что есть, кто-то хочет сказать: «Хорошо вот так, как есть».

«…Констатация социологом того факта, что мужчины (и уж тем более женщины) наиболее культурно обделенных классов в своем политическом выборе полагаются на партию, которую они считают своей (в настоящее время — на Коммунистическую партию), была понята как увещевание целиком положиться на эту партию. Действительно, в обыденной жизни описывают народную еду только либо с восхищением, либо с отвращением, никогда не стремясь понять ее логику, понять здравый смысл, иначе говоря, дать себе возможность воспринять ее, как она есть. Читатели прочитывают социологию сквозь очки своего габитуса. В том же самом реалистическом описании одни готовы найти оправдание своему классовому расизму, другие — заподозрить, что оно внушено классовым презрением. В этом проявляется принцип структурной ошибки в коммуникации между социологом и читателем»[17].

В связи с этим П. Бурдьё вводит различие между эмпирическим индивидом (наблюдаемым в обыденном опыте) и эпистемическим индивидом (сконструированным исследователем в целях анализа)[18]. Если первый воспринимается как единичность, наделенная бесконечным множеством свойств, то второй — это ограниченный набор свойств, служащих в исследовании наблюдаемыми переменными и отвечающих требованиям используемого теоретического универсума. Эпистемический индивид не содержит ни одной характеристики, которую нельзя было бы концептуализировать. Таким же образом можно провести различие между агентом (одним из основных понятий Бурдьёвской концепции) и индивидом (понятием феноменологии и методологического индивидуализма). Агент определяется конечной совокупностью свойств, а индивид — это нечто «готовое», «всегда уже» данное. Различие между эмпирическим и эпистемическим индивидом имеет особое значение в исследованиях позиций агентов, фигурирующих под собственными именами[19], поскольку читатель почти неизбежно подменяет констатирующие высказывания исследователя оценочными суждениями, редуцируя научный анализ к сведению счетов.

Знакомство с социальным пространством, в котором социолог намерен проводить исследование, является одним из фундаментальных требований, но в то же время такой подход не лишен опасности излишне личностного восприятия и слабой объективации позиции и интересов исследователя. Поэтому первым этапом в конструировании предмета исследования выступает статистическое конструирование, включающее сбор и анализ всей возможной информации. Нужно отметить, что здесь французский социолог, не в пример российскому, находится в благоприятных условиях, поскольку статистика, а главное — социальная статистика, институционализирована, поставлена на поток. Параметры и показатели сбора данных обширны и систематизированы, а опросы и переписи регулярны. На это работает крупный государственный научный институт — Национальный институт статистических и экономических исследований (INSEE). Данные переписей и статистических опросов свободно и безвозмездно передаются научным сотрудникам, работающим в государственных учреждениях.

Следующий необходимый этап полевого исследования — интервьюирование так называемых информаторов. Они выступают в роли «экспертов» по проблеме, но не в смысле их способности ответить на вопросы исследования, а лишь в том отношении, что они более других информированы о проблемной ситуации, поскольку непосредственно в нее включены. Подобная процедура дает возможность социологу получить детальную информацию о состоянии проблемной области, верифицировать процедуру конструирования предмета исследования, уточнить гипотезы исследования, адекватно сформулировать вопросы последующего анкетного опроса. Выборка для проведения анкетного опроса составляется на основе анализа статистики и результатов опроса информаторов. В большинстве случаев речь идет о проблемно сфокусированной выборке, а не о статистической репрезентации какой-либо генеральной совокупности. В этом еще раз проявляется отличие подхода П. Бурдьё к опросу, поскольку он стремится включать в выборку только тех, кого непосредственно касается исследуемая проблема, кто в силу этой заинтересованности задумывается над ней, располагает средствами, необходимыми для производства собственных суждений. Далее, процедура полевого исследования подразумевает добор недостающих данных, уточнение конкретных аспектов и деталей на основе глубинных (полудирективных или свободных) интервью с представителями отдельных подвыборок респондентов. Цель глубинных интервью — дополнить уже собранную информацию и уточнить интерпретацию статистических тенденций, полученных в результате математической обработки данных.

Среди других методов «эмпирической работы» исследователями школы П. Бурдьё широко применяется анализ документов (исторических, юридических, административных и прочих). К документам, в частности, относятся разного рода мемуары, биографические справочники, которые во множестве издаются на Западе по всевозможным сферам и по разным социальным категориям, ежегодники школ и университетов, публикующие сведения о преподавателях и обучаемом контингенте, и многое другое. Биографические и автобиографические данные дополняются объективными сведениями. Например, в случае писателей и ученых анализируются их работы, журналы и издательства, которые их публикуют, отзывы, рецензии... Подобного рода работа, расширяющая и обогащающая данные опросов, хорошо представлена в приложениях к фундаментальному труду П. Бурдьё «Государственная знать» (1989). Эта книга посвящена анализу формирования и функционирования корпораций государственных служащих, а также роли престижных высших школ Франции — Grandes Ecoles — в воспроизводстве позиций поля власти. Обосновывая применение комплекса методик сбора данных, аккумуляции многих источников информации об одном предмете, П. Бурдьё настаивает на том факте, что ни одна анкета или интервью, сколь бы подробными они ни были, не могут дать необходимого объема достоверной информации, особенно, когда дело касается респондентов, занимающих высокое положение. Считая интервью необходимым, но недостаточным источником социологической информации, П. Бурдьё разделяет мнение Ж. Лотмана, высказанное им по поводу опроса лидеров профсоюзов предпринимателей: