Источник: S/Λ'98. Поэтика и политика. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук.  — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1999.  — С. 43-72.*

Иммануил Кант различает три максимы, которые, по его мнению, характерны для «идеи общего для всех чувства**» («Критика способности суждения», §40). С точки зрения своего трансцендентального вопрошания он придает этому понятию статус высшейспособности суждения, что позволяет выявить его специфику по отношению к простому эмпирическому понятию общего смысла. Эти максимы формулируются им следующим образом:

«1. мыслить самостоятельно; 2. мыслить, ставя себя на место другого; 3. всегда мыслить в согласии с самим собой»[1].

Первое утверждение характеризует форму мысли, которую Кант называет «мышлением, свободным от предрассудков». В его понимании это форма автономного и просвещенного разума, никогда не пребывающего в пассивном состоянии, а, напротив, вовлеченного в борьбу против гетерономных предустановлений, против предрассудков, «…причем самый большой предрассудок из всех возможных состоит в том, чтобы представить себе природу, не подчиняющейся правилам, которые рассудок кладет в ее основу своим существенным законом…»[2]. Кант определяет Просвещение, Aufklärung, именно как освобождение разума от всякого рода предрассудков.

Вторая максима относится к форме мысли, которую Кант характеризует как «широкое мышление» (erweiteres Denken). В данном случае речь идет о способе мышления, при котором разум пребывает в своих границах, или, точнее, наделен даромосвобождаться от субъективных условий суждения, исходя из общей точки зрения, которую он может определить, только становясь на точку зрения других. «…Здесь речь идет не о способностях познания, — замечает Кант, — а о характере мышления, которое может целесообразно использовать эту способность…»[3]. То есть имеется в виду форма мысли открытого разума, противостоящего разуму узкому и ограниченному, равно как и глупости[4]. Иными словами, это модель мышления, характерного для коммуникации и диалога, мышления, которое современная философская герменевтика не приминула выделить в качестве формы мысли, свойственной гуманистической культуре (Bildungs himanismus) эпохи Aufklärung[5].

Что касается третьей максимы, то Кант видит в ней утверждение последовательного мышления. Весьма трудно достижимое, оно представляет собой форму мышления, которая включает две предыдущие, но идет дальше: она является мыслью просто разума, иными словами, это — мысль философской истины. «Мы можем сказать: первая из этих максим есть максима рассудка, вторая — способности суждения, третья — разума»[6].

Я собираюсь обсудить некоторые из выводов и следствий, вытекающих из конфигурации этих трех форм мышления и связанных с их взаимоотношениями. Речь идет о своеобразной констелляции в развертывании трансцендентального подтверждения кантовского идеализма, имеющей, на мой взгляд, парадигматическое значение для артикуляции, критики и установления диагноза современному разуму. Я полагаю, что эта констелляция сохранила свою значимость для нас — современников разума эпохи постмодерна[7]. Действительно, не представляет труда набросать панораму современной философии, по-разному «расставляя» эти формы мышления.

1. Так, например, для создания всякого рода эпистемологий — неокантиантских, историцистских, логико-позитивистских, функционалистских, структуралистских и т. д. — вполне достаточно, чтобы форма «свободного от предрассудков мышления» автономного рассудка — модернистского и просвещенного — была бы отделена от своего трансцендентального основания и идентифицирована с логикой и разумом позитивных наук и духом их методологии. В этом случае эпистемологии подменяют последовательное мышление философии на прямом пути развития духа методологии, который демонстрируют нам науки о природе либо гуманитарные, связывая или нет его с претензиями на Aufklärung.

2. С другой стороны, достаточно облечь точку зрения «последовательного мышления» и его философскую истину в форму «широкого мышления» рефлектирующего суждения, чтобы найти отправную точку современной философской герменевтики. Последняя как раз претендует на то, чтобы сделать значимой философскую истину на основе хайдеггеровского понятия опыта Бытия и гегелевского понятия спекулятивного опыта в противовес абстракциям упомянутых выше эпистемологий и их методологий — таков смысл названия работы Х.Г. Гадамера — «Истина и метод». Одновременно с этим в развертывании философской истины оказывается реабилитированным понятие предрассудка, на искоренение которого претендовал автономный разум Auftklärung: для герменевтики в рамках модели коммуникации и диалога предрассудок являет собой как раз точку зрения другого, «текст», «традицию», и эта точка зрения представляется наиболее существенной для философской истины, поскольку она признает себя истиной того же[8].

3. Наконец, достаточно свести форму широкого мышления кантовского суждения к простому коммуникативному или интеракционистскому измерению, к той форме, которую мысль принимает в speech acts или в языковых играх, чтобы с легкостью увидеть, как возникают современные прагматики, занимающие место последовательного мышления в философии. Такого рода прагматики могут быть чисто дескриптивными (с ними мы сталкиваемся в аналитической философии Остина и Сёрля), а могут следовать в этико-политическом русле Aufklärung, концентрируясь вокруг идеи идеальной коммуникации (у Апеля и Хабермаса), или, наконец, быть теоретическим инструментом при описании нашего постмодернистского состояния (у Лиотара)[9].

Я не претендую на то, чтобы редуцировать всю современную философию к парадигме кантовской мысли, но мне бы очень хотелось придать этой парадигме — в силу ее существенности — новую жизнь, чтобы показать артикулированность постмодернистского разума и на ее основе построить критику и сформулировать возможный диагноз для этого разума. Исходя из этой парадигмы я предлагаю приступить к рассмотрению проблемы отношения философии и политики. Прояснение этого отношения кажется мне необходимым для того, чтобы оценить автономию и право философии в политических контроверзах. В западной мысли, , эта автономия совпадала и почти отождествлялась с происхождением, определением и смыслом существования или даже самим правом философии, начиная с критики, адресованной Платоном как позитивному эмпирическому рассуждению о мнении (doxa), так и политической риторики софистов. Мне представляется, что и в наших постмодернистских условиях эта автономия заслуживает особого рассмотрения. Я вступаю в дискуссию по данной проблеме, в краткой форме восстановив трансцендентальный аргумент, определяющий данную парадигму у Канта, Гегеля и Шеллинга, и отметив следующие моменты.

Во-первых, мой вопрос направлен на выяснение сущностного значения конфигурации трех различных форм мышления для осмысления политического. В этой области трансцендентальный аргумент обосновывается стремлением признать первичность практического разума, т. е., по Канту, утверждением первичности морали: таким образом, форма последовательной мысли, проявляющаяся в этой конфигурации, является для него мыслью о моральном законе и условиях его воплощения как достижении высшего блага. В этом случае мышление критического и просвещенного рассудка, мышление свободное от предрассудков и широкое мышление рефлектирующего суждения оказываются подчиненными морали. Таким образом, отношение между политикой и философией выступает как отношение между политикой и моралью: речь идет о подчинении первой требованиям второй, понимаемой как долженствование, Sollen современного субъекта, ищущего пути своего освобождения.

Мой второй вопрос обращен к непоследовательности кантовской формы последовательного мышления, представляющегося как мышление субъективного морализма долженствования. Гегелевская критика приобретает здесь особое значение в качестве специфической диагностики апорий разума современности, — разума, понимаемого главным образом и исключительно в качестве формального и абстрактного рассудка: его освободительная сила открывает нам в то же время непоследовательность, произвол и бессилие освобожденного и морализирующего субъекта перед лицом реальной политической власти в отношении противоборствующих сил. Последовательная мысль гегелевского философского разума или собственная логика его трансцендентального аргумента отражает политическую власть в современном ему объективном проявлении, представляющем государство в качестве реализовавшегося суверена. Соотношение между политикой и моралью выражается здесь в подчинении морали политическому разуму, или, скорее, в Aufhebung объективной сферы этого самого разума.

Мой последний вопрос заключается в следующем: что происходит с последовательным мышлением философии в развертывании ее трансцендентального аргумента, когда оно приходит к констатации бессилия современного практического разума, разума морализма кантовской субъективности, равно как и полного провала этого самого разума — на сей раз в лице гегелевского политического разума — в осуществлении земного суверенитета? В этом случае последовательное мышление разворачивает свой трансцендентальный аргумент (если оно не является марксистским) за пределами практического, политического и исторического разума, или, точнее, в ином этого разума с тем, чтобы найти в этом ином ограничение для самого разума и тем самым обрести свое спасение. Это иное предстает, например, в философии тождества Шеллинга в качестве природы, — природы отличной от той, что подчинена законам, предписанным ей рассудком современного позитивного знания в целях ее покорения и установления по отношению к ней отношений господства. Думается, некоторые аспекты философии тождества, разворачиваемой на основе кантовского понятия рефлектирующего суждения, позволяют поставить вопрос, в чем заключается автономия и право философии в различных спекулятивных опытах, которые она осуществляет по отношению к разным вариантам этой инакости, один из примеров которой представляет органическая природа. Ниже я попытаюсь кратко изложить свою аргументацию по данному вопросу.

I

Соотносясь с понятием свободы трансцендентального Я, понимаемого как субъект (subjectum), с понятием свободы, которая, как утверждается в «Критике практического разума», составляет «…ключевой, замкóвый камень свода всего здания системы чистого, даже спекулятивного, разума…»[10], трансцендентальный аргумент апеллирует к отношению между законотворчеством теоретического рассудка и законодательной деятельностью практического разума, опирающегося на рефлектирующий рассудок, основное действие которого, как известно, состоит в постижении всеобщего, отталкиваясь от данного — частного[11]. Речь идет здесь о законодательной деятельности каждой из трех высших способностей духа (рассудок, способность суждение и разум), которым соответственно подчинены форма мышления свободного от предрассудков, форма широкого мышления и форма мышления последовательного. Принцип, определяющий и управляющий отношениями между этими формами законотворческой деятельности (подобно тому, как он осуществляет переход от формы мысли теоретического рассудка, составляющего законы в области чувственной природы, к форме мысли практического разума, отсылающего нас, как известно, к сверхчувственному или интеллигибельному миру) называется Кантом трансцендентальным принципом конечной цели рефлектирующего суждения.

«Хотя между областью понятия природы в качестве чувственного и областью понятия свободы в качестве свехчувственного лежит необозримая пропасть, так что переход от первой ко второй (следовательно, посредством теоретического применения разума) невозможен, будто это два настолько различных мира, что первый не может влиять на второй, тем не менее второй должен (soll) влиять на первый, а именно, понятие свободы должно сделать действительной в чувственном мире цель, заданную его законами, и, следовательно, необходимо мыслить природу таким образом, чтобы закономерность ее формы соответствовала по крайней мере возможности целей, которые должны быть осуществлены в ней по законам свободы»[12].

Наиболее существенным моментом в данном контексте является кантовская мотивировка доказательства, когда философ прибегает к трансцендентальному принципу конечной цели, на который он возлагает регулирование отношений между этими тремя различными областями законотворческой деятельности с точки зрения единства разума. Эта мотивация не относится к теоретико-познавательной сфере, не выявляет «спекулятивный» (теоретический) интерес рассудка, она скорее принадлежит к области «практического интереса» разума; таким образом, она располагается в области практической морали и выражается точно так же, как и внутренне присущее моральному закону категорического императива обязательство: «Ты должен (Du sollst)!». Как мы видим из приведенного выше отрывка, понятие свободы должно осмысливать конечное отношение между теоретическим и практическим законотворчеством, исходя из первичности последнего; понятие свободы в чувственном мире должно сделать реальной цель, задаваемую ее законами и т. д. Трансцендентальный аргумент трансцендентального субъекта автономного и критического разума, который, в соответствии с утверждениями «Критики чистого разума», является основой суверенного законодательства теоретической мыслительной способности, направленной на создание философских оснований позитивного и научного познания природы, способен выразить закон собственного высказывания лишь в форме обязательства, долженствования, Sollen, если речь идет о законополагающей деятельности практического разума. Именно в силу этого понятие свободы, составляющее сущность трансцендентального аргумента, осмысливает также и конечное соответствие обоих типов законодательства, о которых у нас идет речь, а также переход от одного к другому, коль скоро практические интересы разума открываются нам (или в силу этих практических интересов) в качестве обязательства, долга.

Как известно, исходя из практической мотивации, трансцендентальный принцип целеполагания суждения отражает также и органическую целостность природы. Он отражает ее именно в зависимости от последней цели (letzter Zweck) природы, представляющей собой бытие, основание существования которого заключено в нем самом. Таким бытием является человек как существо моральное: «О человеке (как и о каждом разумном существе в мире) как существе моральном уже нельзя спрашивать, для чего (quem in finem) он существует. Его существование несет в себе самом высшую цель…»[13]. Подобное бытие, которое при помощи своей свободы само ставит себе цели, понимается Кантом также и как конечная цель (Endzweek).

Практико-моральная нацеленность трансцендентального аргумента проявляется также и в третьей Критике. Здесь этот аргумент мотивирован не только интересом практического разума, но оно идет еще дальше и находит свое основание и причины своего бытия в этом разуме, являющимся «высшей способностью желания» или свободной волей современного разума. Мы видим в этом случае, что форма последовательного мышления этого разума обусловливает отношение между философией и политикой главным образом в качестве отношения между моралью и политикой, и в этом она остается верной нормативным и предписывающим директивам долженствования, Sollen, внутренне присущего морали. Артикуляция этого отношения, в качестве непосредственного следствия системы прорисовывающегося в различных работах, начиная с проблематики «Метафизики нравов», находит свое пластическое выражение в концепции «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане»[14]. Она вскрывает предполагаемое ядро, сущностную убежденность и озабоченность разума современности как разума Aufklärung. В этом наброске Кант принимается за гипотетическое конструирование истории человечества, используя хитроумное сочетание феноменальных и ноуменальных сил практического, политического и исторического разума. Мы видим здесь, что форма широкого мышления телеологического рефлектирующего суждения и форма мышления свободного от предрассудковразума Aufklärung составляют как бы две оси, две центральные категории для осмысления содержания этой всеобщей истории под непосредственным управлением последовательной мысли практического разума. Кант понимает это содержание как прогрессивное продвижение человечества к установлению гражданского Общества или Конституции, основной задачей которой является управление правом индивидов и народов с точки зрения всеобщности. Верная своей максиме, расширенная форма мышления телеологического суждения отражает прежде всего всеобщую историю в измерениях ее ретроспективы и перспективы, встав как раз на точку зрения другого, на всеобщую точку зрения. Этим другим является здесь природа, но речь идет о природе, определение которой остается еще двойственным. «Историю человеческого разума в целом, — замечает Кант в восьмом положении своего наброска, — можно рассматривать как выполнение тайного плана природы — осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество»[15]. Но именно в истории человечества, рассматриваемой ретроспективно с точки зрения разума эпохи Просвещения, понятие природы как иного автономного разума начинает играть преобладающую роль. Так, например: а) природа пожелала, чтобы «…человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя…» и т. д.; б) природа принудила человека покинуть естественное состояние и перейти в состояние гражданское и т. д.; в) природа использовала существующие в недрах общества антагонизмы для развития человеческих способностей[16]. И коль скоро речь заходит о ретроспективном взгляде на историю человечества, смягчаются даже произвол, насилие, принуждение, репрессии тиранов равно как и кричащие антагонизмы, — и все это без вмешательства морали в какой бы то ни было форме. История являет собой попытки выхода из «естественного состояния» и перехода в «состояние гражданское», которое становится реальностью при установлении любой ценой правового государства.

Но совсем иначе обстоит дело, когда мы смотрим на историю с точки зрения перспективы. В данном случае преимущественно детерминирующей инстанцией становится именно современный и автономный разум, освобожденный субъект Aufklärung и соответствующая форма мышления свободного от предрассудков,мышления, не допускающего, чтобы какая бы то ни было внешняя и гетерономная инстанция могла бы обладать определяющей нормативной ценностью. Отныне именно по отношению к этой инстанции и должна определяться природа как иное этого разума. Природа представляет собой управляемую каузальной необходимостьюсовокупность феноменов, тогда как свободный и автономный разум, подобно теоретическому рассудку, прекрасно осознает, что вся эта совокупность феноменов подчиняется ему и его закону, — закону, являющемуся для природы одновременно внутренним и сущностным, предписываемым ей разумом. «…Сам рассудок есть источник законов природы и, стало быть, формального единства природы…», — признает Кант[17]. В глазах разума Aufklärung худшей формой предрассудка является отрицание такого положения. Если природа рассматривается в качестве органической целостности явлений, осмысленной исходя из телеологического принципа, то сам этот принцип представляет собой лишь эвристическое утверждение, которое, по Канту, должно направлять рассудок к позитивному познанию и к установлению господства над природой[18]. Если же, наконец, понятие природы представляет собой лишь замещение другой предопределяющей гетерономной инстанции, которую можно было бы назвать Богом или Провидением, то эта инстанция не может более иметь для современного, просвещенного и критичного разума человека значимости нормативной обязательности: разве, начиная с произошедших в развитии мышления картезианской революции и революции коперниканской, наш разум не начал постепенно очищать эту инстанцию, противопоставляя себя ей как в своих функциях, так и в области своего господства, представляясь в качестве субъекта, имеющего преимущества над всеми другими субъектами (ausgezeichnetes Subjekt), и в качестве такового единственной нормативной и принуждающей инстанцией всех их представлений и действий[19]?

Поскольку этот разум в самой своей сущности понимается как свободная воля освобождающегося человеческого субъекта, то, по мысли Канта, он должен отныне представлять нормативным образом «идею совершенной политической конституции» как во внешнем, так и во внутреннем плане, идею конституции, предусматривающую и гарантирующую справедливый и совершенный общественный порядок; он должен представлять эту идею с нормативной точки зрения, ибо она обусловлена практико-моральным совершенствованием человечества, рассматриваемом как его спасение. В соответствии с постулатами доктрины права, изложенной в «Метафизике нравов» и обнаруживаемой нами также в «К вечному миру», «Споре факультетов» и др., эта политическая Конституция народов или государств по природе своей должна быть республиканской, а взаимоотношения между государствами, управляемые при помощи космополитической Федерации, должны носить мирный характер[20]. Как только индивиды и государства приспособятся к такому гипотетическому порядку, при котором будут наилучшим образом сочетаться существующие в рамках данного общества и выраженные в гражданских свободах права и обязанности индивидов, с одной стороны, и мир между государствами, регулируемый при посредстве космополитической Федерации, с другой, — эти индивиды окончательно выйдут из естественного состояния, но на этот раз не по причине принуждения со стороны природы, но в силу деятельности автономного разума. Силе долженствования этого разума подчиняются даже фантазии теорий общественного договора и естественного права Нового времени. «…Ты должен при отношениях неизбежного сосуществования со всеми другими людьми перейти из этого состояния в состояние правовое, т. е. в состояние распределяющей справедливости»[21]. В современную эпоху, когда преобладают императивы автономного и просвещенного разума, принуждение, произвол, насильственное утверждение и принуждение властью тирана должны уступить место только силе этого разума.

Поскольку нормативная сущность практического разума, равно как и его жизнеспособность и преуспеяние в политико-исторической области являются базовым принципом позитивного законодательства Конституции, то именно на понятие долга возлагается задача установления связи морали и, с одной стороны, внешнего законодательства законности, а с другой, — политики. Но это внешнее законодательство, эта законность позитивного права определяется как «…совокупность условий, при которых произволение одного [лица] совместимо с произволением другого с точки зрения всеобщего закона свободы»[22]; она по сути выражает лишь формальное соответствие понятию долга. Это значит, что индивид и человечество в целом способны действовать совершенно справедливо, с точки зрения законности, и при этом ни их убеждения, ни их моральный статус никоим образом не страдают. Уже здесь мы находим истоки двух знаменитых этик, которые позднее Макс Вебер определил как характерные для рациональности современного общества: этика профессиональной ответственности (Verantwortungsethik) и этика личного убеждения (Gesinnungsethik). Что касается взаимосвязи морали и политики, то Кант может лишь постулировать ее существование, являющееся следствием понятия долга, выступающего в качестве нормативного долженствования практического разума: «Истинная политика не может сделать шага, не присягнув заранее морали, и хотя политика сама по себе — трудное искусство, однако соединение ее с моралью вовсе не искусство, так как мораль разрубает узел, который политика не в состоянии распутать до тех пор, пока они спорят друг с другом»[23].

II

Именно против подобного совершенно открытого подчинения политики долженствованию субъективной морали, ее добрым намерениям и целям выступает Гегель со своими полемическими утверждениями: «Одно время много говорилось о противоположности между моральностью и политикой и о том, чтобы политика соответствовала требованиям моральности. Здесь следует лишь вообще заметить, что благо государства имеет совершенно иное оправдание, чем благо отдельного лица, что нравственная субстанция, государство, имеет свое наличное бытие, т. е. свое право, непосредственно не в абстрактном, а в конкретном существовании и что лишь это конкретное существование, а не одна из многих считающихся моральными заповедями мыслей может служить принципом его деятельности и поведения. Воззрение о мнимом неправе, которое в этом противоположении [политики и морали. — Г. К.] якобы всегда свойственно политике, покоится преимущественно на поверхности представлений о моральности, о природе государства и его отношения к моральной точки зрения»[24].

Мы не можем довольствоваться рассмотрением гегелевской реакции против кантовской моральной политики в качестве одной из многих попыток подтверждения хорошо известной позиции относительно места государства и его политической власти, позиции, каковой является абсолютное утверждение прав государства по отношению к субъективности индивида либо просто чистое прославление его божественной законности. Нам следует скорее задаться вопросом относительно теоретических мотивов философии Гегеля, направляющих его критику морализма и приводящих к практическому разрушению отношений между моралью и политикой и сводящих долженствование, кантовское Sollen к банальной идее субъективного морального командования. Я полагаю, что эта теоретическая мотивация сводится к двум вещам: а) к гегелевскому диагнозу разума современности как разума Aufklärung и б) к частному характеру трансцендентального аргумента в рамках критической артикуляции этого разума с последовательным мышлением философии. Из многочисленных аспектов гегелевской критики в рамках его диагностики разума современности для нашей проблематики важна одна характеристика: чем в большей степени этот разум проявляется в форме свободного от предрассудков мышления рассудка Aufklärung, подчиняющего, как мы видели, целостность природы инстанции ее объективности и научной нейтральности, с одной стороны, а с другой, — совокупность социо-исторических и политических детерминант природы абстрактному процессу мышления (и все это вместе взятое — в рамках процесса освобождения от всех форм принуждения и груза предрассудков), тем в большей степени субъективное, несвязное и произвольное измерение этого разума становится явным и в конце концов окунается в область забвения своих предопределений. Но эти предопределения однако же не становятся от этого менее реальными и менее влиятельными, не прекращают в множестве форм (в том числе и в бессознательных) напоминать о своем присутствии именно в силу того, что абстрактный рассудок позабыл о них. По Гегелю, вся область этих детерминаций представляет собой реальность, управляющую динамическими связями субъектов в их взаимоотношениях: это-то и составляет подлинное политическое отношение сил вопреки критическим претензиям автономного рассудка.

Таким образом, характерная черта трансцендентального аргумента, разворачивающегося в последовательном мышлении философии, как раз и состоит в противостоянии этому забвению, в напоминании абстрактному рассудку о его лакунах, в принуждении его не исключать самого себя из области этих детерминаций, когда речь заходит о предрассудках, в напоминании рассудку о его включенности в эту сферу, в приведении рассудка к разуму. Только в развертывании трансцендентального аргумента и может стоять вопрос о праве и об автономии философии. Но, если присмотреться повнимательнее, именно так и обстоит дело в критическом вопрошании Канта, содержащемся в «Критике чистого разума»: можно сказать, что его критическое вопрошание и представляет собой прежде всего попытку напомнить позитивному научному рассудку о существовании в его лоне детерминаций, пред-рассудков или изначального сущностного пред-убеждения, как говорит об этом Хайдеггер, возвращая рассудку его возможную роль позитивного знания. Этот пред-расудок или пред-убеждение и есть знаменитое синтетическое суждение a priori. С другой стороны, речь идет о том, чтобы напомнить разуму в его качестве способности желания, что выходя за свои собственные границы (за рамки своей конечности) посредством теоретических абстрактных методов, разум с необходимостью превращается в жертву этого самого пред-убеждения, но на сей раз в качестве бессознательного и неизбежного псевдосуждения — трансцендентальной видимости. Таким образом, в рамках этого пред-рассудка или пред-расположенности мы говорим о законе субъекта, о человеческой свободе или о высказывании: субъект может провозгласить закон только в контексте практики, причем нормативным образом, в форме пустого или абстрактного Sollen: Ты должен. Пред-рассудок превращается в закон, как и Sollen. Итак, эта форма проявления закона свободы (выражения) в качестве Sollen, в качестве отдельного закона, нормативным образом противостоящего факту, составляет, по мысли Гегеля, новое падение в пучину мысли абстрактного рассудка, в который трансцендентальное доказательство Канта внесло тем не менее критические коррективы. Это — выделение закона свободы (закона выражения) в качестве нормы, противостоящей факту, рискующему поглотить трансцендентальное доказательство, развертывание которого как раз и составляет смысл знаменитого кантовского quaesto quid juris[25].

Всем известна метакритическая радикализация трансцендентального аргумента, осуществляемая в гегелевской «Феноменологии духа», напоминающая свойственной абстрактному рассудку форме беспредрассудочного мышления, о том, что тот забывает тематизировать собственные предрассудки, прежде чем предаваться своей критической деятельности. Рассудок забывает о феноменологическом познании естественнонаучного знания и об определяющей его точке зрения другого. В гегелевской «Науке логике» мы обнаруживаем иную форму этой радикализации.

Если трансцендентальный аргумент действительно имеет своим основанием понятие свободы разума, осознающее себя в качестве разума, ставящего самому себе цели и осуществляющему их в процессе развития своей свободы (eine durch Freiheit zwecksetzende und zweckverwiklichende Vernunft), — а именно этот теоретический момент Гегель противопоставляет Канту в интересующем нас контексте, — то этот аргумент не является последовательным в своем развертывании, если понятие цели представляет лишь (нереализованное) понятие цели, выражает эту цель лишь в форме некоего постулата, нормативного и абстрактного Sollen, а не в качестве собственно понятия, каковым является его последовательное развертывание. Ведь собственная логика этого понятия как такового учит нас, что телеологическое отношение есть силлогизм, в котором субъективная цель объединяется с внешней по отношению к ней объективностью при помощи средства, выступающего их единством как конечная активность, а средство в качестве объективности непосредственно подчинено цели. Так, развитие свободы в практико-политическом контексте, т. е. в процессе опосредования, реализации целей, поставленных разумом перед самим собой, нужно осмысливать в соответствие с этой логикой. Понятый в своей сущности как субъективность свободной воли, современный разум подвергается вопрошанию со стороны трансцендентального аргумента последовательного мышления гегелевской философии в том, что касается его достижений в последовательной реализации, в опосредовании практических и моральных целей, которые он несет в себе в качестве «всеобщих целей разума», в качестве «идеи блага». По мысли Гегеля, только государство, представляющее высшую форму объективной моральности (этическую целостность), является в конечном счете воплощением этой «Идеи блага», этой «конечной цели», составляющей политическое выражение принципа современного разума и свойственной ему динамики: субъективность как свободная воля и как воля к власти, но также и как соотношение пребывающих в постоянной борьбе сил властных волеизъявлений.

И коль скоро «всеобщие цели разума» уже поставлены под вопрос в отношении их постепенного воплощения, повторное постулирование их в качестве долженствования, Sollen, равнозначно, по мысли Гегеля, тому, что мы уже нашли всеобщее, отделенное и отдаленное от любой конкретной цели, тому, что мы уже обрели цель, отдаленную и отделенную от реального всеобщего[26]. Таким образом, как учит нас понятие свободы в трансцендентальной философии, отдаленное и отделенное всеобщее реальной цели свободного существа не может быть ни чем иным, как простым законом природы. И в этом качестве такое всеобщее представляет собой лишь совершенно нейтральный инструмент овладения природой, управляемой без четких целей, т. е. без предустановленных намерений. Инструмент, отдаленный от всякой предустановленной цели со всей очевидностью является инструментом для осуществления всех возможных целей, и это вовсе не трудно в мире современных или постсовременных возможностей… Легко приходит на ум знаменитое понятие смысла возможного, которым Музиль наделяет своего героя в «Человеке без свойств».

С другой стороны, отдаленная и отделенная от реальной всеобщности (общество, государство) цель является ни чем иным, как верованием, моральным субъективным управлением или частным убеждением, чьи объективные методы реализации остаются неопределенными, и в таком качестве она не может рассматриваться в качестве принципа политического поведения государства? Так можно объяснить гегелевский отказ от подчинения политики морали, т. е. от подчинения морализму Sollen, равно как от сведения кантовского морального закона к банальной идее морального управления.

Из подобного отделения нормативной сферы от всеобщих целей разума вытекает такая констелляция духа, в которой мы обнаруживаем, с одной стороны, царство всеобщих законов теоретического понимания и, с другой стороны, мир интериоризированной субъективности. С одной стороны, разум наблюдающий и, с другой, — моральное видение мира. В рамках данной констелляции, свойственной разуму современности, наследниками которой выступаем и мы, постмодернисты, именно эпистемологии разного толка (которые, по определению, воплощают забвение трансцендентального аргумента) подменяют собой последовательную мысль философии. Подчиняясь известным неокантиантским указаниям, укрепляющим разрыв между нормативной, предписывающей сферой Sollen и дескриптивной областью фактов, эпистемологии подобного рода прежде всего выводят нормативную сферу (рассматриваемую как ценностная сфера) за рамки теории, поскольку, оставаясь верными знаменитому веберовскому постулату Wertfreiheit, они подчиняют эту теорию императиву нейтральности по отношению к любым ценностям. Поскольку строгая нейтральность и объективность являются, таким образом, методологическим требованием дескриптивных теорий эпистемологии, то последняя в конце концов в соответствии со своей собственной логикой превращает — и это второй важнейший момент — описание в норму, даже в единственную норму или в единственную ценность. Однако, — и это в-третьих, — пустота, создаваемая выведением нормативной сферы за пределы теории сразу же порождает, как это верно заметил Адорно в своей «Диалектике Просвещения», самые регрессивные и самые иррациональные реакции, как, например, возврат к непосредственно переживаемому опыту или к политическим и экзистенциальным теориям решения, в которых всякая норма оказывается редуцированной исключительно к акту чистого решения.

III

Постулирование всеобщих целей практического разума либо в качестве спасительного идеала, отнесенного в отдаленное будущее, либо в качестве бесконечной задачи Sollen, долженствования, либо в качестве общепринятых норм равнозначно для Гегеля уходу от проблемы их реализации. Практический разум оказывается в этом случае подчиненным моральному видению мира, в котором субъективный характер добродетели обрекает на полную беспомощность перед лицом событий реального, т. е. исторически определенного социо-политического мира. Но, как верно подметил на сей счет Шеллинг, эта беспомощность и выдает самую сущность разума современности как разума практического, политического и исторического. Эта сущность заключается в полной неспособности превратить отношения силы и отношения насилия в отношения правовые (Rechtsverhältnisse). Таким образом, речь здесь идет о неспособности реализовать политическую Конституцию с космополитической точки зрения.

Перед лицом этой беспомощности разума современности последовательная мысль философии Шеллинга разворачивает свой трансцендентальный аргумент по ту сторону или в отношении иного практического, политического и исторического разума. Она разворачивает этот аргумент, встав на сей раз на точку зрения широкого мышления кантовского суждения, имея в виду это иное с тем, чтобы оттенить истину сущего, абсолютного тождества. Иное представляет собой здесь природу и ее дар, гения, художника[27]. Кантовское рефлектирующее суждение уже пыталось («Критика способности суждения» §47-50) осмыслить природу исходя из трансцендентального принципа, как если бы ум, мыслительная способность составляли основу телеологического единства разнообразных эмпирических законов органических продуктов этой природы. Теперь же «Система трансцендентального идеализма» Шеллинга наделяет эту природу внутренней целостностью для того, чтобы рассматривать ее в качестве предыстории разума, сознания, свободы. Речь идет о предыстории, подчиненной неосознанной цели (следовательно, совокупности бессознательных предубеждений Абсолюта), на которой и основывается сознание, свобода во всех своих проявлениях и во всех своих определениях[28]. Что же касается гения, дара этой природы, то он, по Шеллингу, превращается в орудие приведения в действие истины абсолюта и примиряет бессознательную предысторию и сознательную историю разума, необходимость и свободу в произведении искусства[29]. Впрочем, этот момент уже был исходным моментом вопрошания Канта в «Критике способности суждения»: проблема единства и примирения понятия природы и понятия свободы, чувственного и сверхчувственного, теоретического законотворчества рассудка и практического законотворчества разума[30].

Но не потому ли природа и ее гений наделяются таким статусом (что предпринимает Шеллинг в своей философии тождества), что тем самым мы совершаем акт покорности и смирения? Не потому ли мы не приемлем именно Aufklдrung природы в истории, в разуме, в свободе, что доверяем могуществу этой природы? Не означает ли это, что мы подменяем проблему практико-политической реализации всеобщих целей разума, понимаемого как способность желания, символизацией этих целей, их гипотипозой в красотах чувственной природы и в художественном творчестве гения[31]?

И действительно, можно рассматривать развертывание трансцендентального аргумента в «Системе трансцендентального идеализма», объединяющей теорию гения, природы и бессознательного, в качестве эрзаца исторической практико-политической реализации всеобщих целей разума[32]. Опираясь на аргументацию Одо Маркара, однако, изменяя ее контекст, можно было бы сформулировать, например, теорию гения Шеллинга как ответ на следующий вопрос: как возможно, чтобы социо-культурная, политико-историческая реальность, каковой не является больше прекрасная этическая целостность греческого мира (таков диагноз, поставленный Шеллингом современному ему миру и его политическому разуму), может быть выражено через художественное прекрасное? Он дает следующий ответ: должно существовать нечто, способное ввести в мир красоту, которую мир утратил. Таким образом, должен существовать некий орган, не подражающий реальности (не являющейся более прекрасной), но делающий ее более ценной, изменяющий ее облик и превосходящий ее благодаря своему искусству. Преодоление исторической социо-политической реальности гением происходит благодаря воодушевлению. Так Шеллинг в своей эстетике отказывается от теории мимесиса древних, заменяя ее теорией воодушевления[33].

Что же касается шеллинговской теории природы или детерминации гения природой, то ее можно сформулировать как ответ на следующий вопрос: где гений черпает силы, чтобы превзойти и преобразовать реальность посредством своего художественного воодушевления? Ответ таков: эта сила не может прийти от истории или существующей исторической социо-политической реальности, ибо гений как раз и преодолевает именно эту искаженную и извращенную реальность, лишенную своего Бога или своих богов, как сказал бы Хайдеггер. Таким образом сила гения должна прийти к нему из источника. который бы не был еще искажен и извращен политическим обществом и его историей. Таким источником может быть лишь иное истории, иное сознания, разума, свободы, составляющее предысторию этого разума и его свободы. Это иное и есть природа. То есть эта сила исходит от «предысторической» природы. Именно этим и объясняется imitatio naturae в романтической философии Шеллинга: в соответствии с этой эстетикой (уже наличествующей у Канта), гений не представляет себе, не копирует, не подражает природе, но он творит подобно природе.

И, наконец, теорию бессознательного у Шеллинга можно сформулировать как ответ на следующий вопрос: может ли наличествовать понимаемая таким образом природа, когда исторический человек, человек социо-политический преодолел ее и продолжает преодолевать? И вот ответ: природа наличествует бессознательным образом. Таким образом, «бессознательное» в романтической эстетике Шеллинга представляет собой попытку спасти природу, осуществить ее возрождение — эта идея очень важна в эстетике Беньямина и Адорно — для искусства посредством гения и перед лицом истории, перед лицом наличной социо-исторической реальности, реальности извращенной, лишенной своих богов и своего Бога[34].

Но не является ли такое понимание природы и ее спасительных сил актом регрессии присущей современности рациональности и ее субъективности? Действительно, развитие романтизма очень скоро открывает, что возврат к изначальной природе при помощи искусства гения несет в себе вовсе не вечное спасение, но лишь эфемерное утешение. Таков пример Шопенгауэра. Если обращение к изначальной природе при помощи искусства гения происходит в эфемерное мгновение и приносит лишь эфемерное утешение, то на сей раз опыт хрупкости этого мгновения может противопоставить человека опасностям его собственной природы или, точнее, человек рискует открыть опасный характер собственной природы, ее агрессивную или болезненную структуру, как позднее ее опишет Ницше. Да и сам Шеллинг не упускает случая описать природу как слепое желание, как неотчетливый, иррациональный и хаотический принцип. И, обнаруживая себя лицом к лицу с такой опасной природой, которую открывает нам искусство гения, мы легко понимаем, что романтическая эстетика является не эстетикой прекрасного, но скорее эстетикой опасности, жестокости, разрушения, иронии, короче, — эстетикой не-прекрасного[35]. Романтическая эстетика открывает путь именно к этой области. И в этом отношении весьма симптоматичным является понятие иронии — иронии формы и содержания произведения искусства, иронии, обнаруживающей себя в качестве таковой уже в идее художественного творчества и становящейся центральным понятием Шлегеля[36].

В этом контексте особенно значимым представляется — и эту идею совершенно гениально развил Беньямин — нормативныйстатус идеи произведения искусства, из которой проистекает ирония формы и содержания[37]. Следует подчеркнуть, что нормативный статус Идеи произведения искусства превращается в центральное понятие критической теории, особенно у Беньямина и Адорно[38]. Ее функция двойственна: а) постулирование нормативной Идеи произведения искусства как истины: в абсолютном идеализме искусство в качестве образа идентичности или абсолютного понятия есть образ истины; это означает, что истина не получила выражения в историческом практико-политическом разуме; б) обращение к ироническому формы и содержания произведения искусства (превращенному Беньямином в Идею разрушения и аллегории, а Адорно — в оборотную сторону Идеи детерминированного отрицания гегелевского понятия спекулятивного опыта[39]) равнозначно тому, что мы будем искать в этом разрушении или в этом предопределенном отрицании развертывание истины, не реализованной практико-политическим разумом[40]. Адорно не сомневается, что кантовская Идея морального закона (или всеобщих целей разума), а также идея иудаистской религии, основанной на запрете сотворить себе образ Бога или произносить имя Божье, играют первостепенное значении в перевернутом понятии детерминированного отрицания. Диалектика, понимаемая Адорно как детерминированное отрицание, «открывает нам, что каждый образ есть писание, учит видеть в каждой из его черт признание его ложности, признание, лишающее его власти, приписывая ему истину». Она должна лишь верно исполнять запрет, касающийся образа Бога. Ведь «иудаистская религия не позволяет себе произнести ни одного слова, которое бы приносило облегчение в убежденности, что каждый должен умереть. Она связывает надежду лишь с запретом называть именем Бога то, что им не является, давать конечному имя Бесконечного, а лжи — имя истины»[41]. Теперь нам становится понятно то значение, которое критическая теория отводила произведению искусства: оно должно создавать предвидимость истины (Vorschein der Wahrheit), равно как и то, каким образом оно восстанавливает политическое измерение эстетики, отброшенное Шеллингом, использовавшим понятие иного политического разума.

Во что же превращается право философии, коль скоро, как мы видим, ее судьба оказывается неизбежно связана с проблемой политики в самом широком понимании этого термина? Жан-Франсуа Лиотар, чьи философские размышления составляют сегодня наиболее яркую иллюстрацию данного факта, формулирует проблему этой связи как проблему суждения, не являющегося ни первым суждением, ни последним суждением, но представляющим собой суждение о нашей реальности в ее истинности. Проблему суждения Лиотар ставит с позиций кантовской максимы расширенного мышления, ставя себя на место иного исходя из точки зрения всеобщего. О том, что это иное в своей сущности является предубеждением, говорит нам развертывание трансцендентального аргумента в форме последовательного мышления философской истины. Это предубеждение и его опыт являются ни чем иным, как законом свободы и ее истины, предстающей в качестве истины того же, которая может раскрыться лишь в языке.

Перевод с французского М.М. Федоровой

ПРИМЕЧАНИЯ

*Kortian G. Le Droit de la philosophie dans la controverse politique // La Faculté de juger. — Ed. de Minuit, 1985. — P. 141-163.

© Les Éditiones de Minuit, 1985.

**sensus communis.

[1] Кант И. Критика способности суждения / Пер. с нем. М.И. Левиной // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т.5. — М.: Чоро, 1994. — С. 135.

[2] Там же.

[3] Там же.

[4] «Отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого недостатка не лекарства. Тупой или ограниченный ум, которому не достает лишь надлежащей силы рассудка и собственных понятий, может обучением достигнуть даже учености. Но так как в таких случаях подобным людям обычно не достает способности суждения (secundo Petri), то нередко можно встретить весьма ученых мужей, которые, примененяя свою науку, на каждом шагу обнаруживают этот неисправимый недостаток». (Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т.3. — М.: Чоро, 1994. — С. 154.)

[5]См: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики /  Пер. с нем. /  Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. — М.: Прогресс, 1988. — С. 73.

[6] Кант И. Критика способности суждения / Пер. с нем. М.И. Левиной // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т.5. — М.: Чоро, 1994. — С. 136.

[7] Lyotard J.-F. La Condition postmoderne. — P., 1979.

[8] См: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики /  Пер. с нем. /  Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. — М.: Прогресс, 1988. — С. 317-445.

[9] Austin J.L. Quand dire, c’est faire. — Paris, 1970; Searle J. Les actes de langage. — Paris, 1972; Apel K.O. Transformation der Philosophie. — Frankfurt am Main, 1973; Habermas J. Theorie des komunikativen Handelns. — Frankfurt am Main, 1981; Lyotard J.-F. La Condition postmoderne. — Paris, 1979.

[10] Кант И. Критика практического разума / Пер. с нем. Н.М. Соколова // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т. 4. — М.: Чоро, 1994. — С. 375.

[11] См. Кант И. Критика способности суждения. Введение, §2-§5 и §40.

[12]Кант И. Критика способности суждения / Пер. с нем. М.И. Левиной // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т. 5. — М.: Чоро, 1994. — С.15.

[13]Там же. С.278.

[14] Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / Пер. с нем. И.А. Шапиро // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т. 8. — М.: Чоро, 1994. — С.12-28.

[15]Там же. С.23-24.

[16] Там же. С.12-28.

[17] Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т.3. — М.: Чоро, 1994. — С. 641.

[18] Кант И. Критика способности суждения / Пер. с нем. М.И. Левиной // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т. 5. — М.: Чоро, 1994. — С. 21-26.

[19]См. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. / Сост., пер., вступ. ст., коммент. В.В. Бибихина. — М.: Республика, 1993. — С. 41-62.

[20] Кант И. Метафизика нравов / Пер. с нем. С.Я. Шейнман-Топштейн, Ц.Г. Арзаканьян // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т.6. — М.: Чоро, 1994. — С. 379-381.

[21] Там же. С. 339.

[22] Там же. С.253.

[23] Кант И. К вечному миру. Философский проект / Пер. с нем. А. Гулыги // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т.7. — М.: Чоро, 1994. — С. 49.

[24] Гегель Г.В.Ф. Философия права. Пер. с нем.: Ред. и сост. Д.А. Керимов и В.С. Нерсисянц; Авт. вступ. ст. и примеч. В.С. Нерсисянц. — М.: Мысль, 1990. — С. 368.

[25]  См.: Kortian G. De quel droit? // Critique. — № 413 (1981). —  P. 1131-1144.

[26] Marquard O. Hegel und das Sollen // Philosophisches Jahrbuch.. — 1964. — P.116 sq.<

[27] Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2 т.: Пер. с нем. Т.I / Сост., ред., авт. вступ. ст. А.В. Гулыга. — М.: Мысль, 1987. — С. 472-482.

[28]Там же. С. 468-471.

[29] Там же.

[30] Кант И. Критика способности суждения / Пер. с нем. М.И. Левиной // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т. 5. — М.: Чоро, 1994. — С. 6-38.

[31] Там же. С. 193-197.

[32] См.: Marquard O. Zur Bedeutung der Theorie des Unbewubten für eine Theorie der nicht mehr schönen Kunst // Poetik und Hermeneutik / Hrsg. H.R.Jauss. — 1968, P. 373-392.

[33] Marquard O. Op.cit., P. 283-285; Marquard O. Über einigen Beziehungen zwischen Aesthetik und Therapeutik // Poetik und Hermeneutik / Hrsg. H.R.Jauss. — 1968.

[34] Ibid.

[35] См.: Marquard O. Zur Bedeutung der Theorie des Unbewubten fьr eine Theorie der nicht mehr schцnen Kunst // Poetik und Hermeneutik / Hrsg. H.R.Jauss. — 1968; Kortian G. L’art appartient-il au passй? // Critique. — №416. — P. 72-83.

[36] Benjamin W. Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik // Benjamin W. Gesammelte Schriften / Hrsg. R. Tiedemann, H. Schweppenhauser. — T. 1. — P. 11-119.

[37] Benjamin W. Op.cit. P.62-109.

[38] Benjamin W. Ursprung des deutschen Schauspiels // Benjamin W. Gesammelte Schriften / Hrsg. R. Tiedemann, H. Schweppenhauser. — T. 1. — P. 203-409; Adorno T.W. Aeshtetische Theorie. — Frankfurt a.M., Suhrkamp.

[39] Bejamin W. Op. cit. P.336-409; Adorno T.W. Op. cit. Introduction; P. 179-204. По поводу понятия детерминированного отрицания см. также Хоркхаймер М.,Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. — М.-Спб.: Медиум — Ювента, 1997.

[40]  Kortian G. Metacritique. — Paris, 1979.

[41] Ibid.