Введение

1. Перед работой, фрагмент которой публикуется здесь, стоял вопрос: как возможна политика, принимающая в расчет мысль Хайдеггера?

Ссылаться на «мысль» Хайдеггера, значит признавать — конечно же непрямым, вопросительным, конфликтным образом — уместность «вопроса о метафизике». Но это также означает (если думать о последствиях) подвергать себя риску увидеть несостоятельность (или жесткую о-граниченность) каждой из границ самой возможности вопроса о возможной политике. В частности, ничто не гарантирует, что само понятие политического сможет при этом сохранить какую-нибудь обоснованность.

2. Чтобы рассмотреть данный вопрос и получить некоторый шанс артикулировать его хотя бы с некоторой долей строгости, нужно прежде всего задаться вопросом о том, что мы из экономии будем называть «хайдеггеровской политикой». Итак, вопрос в том, что и каким образом могла содержать мысль Хайдеггера в политическом плане, было это случайно или нет, прямо или опосредованно, до какой степени, как строго, в каком политическом стиле, используя какое отношение с философией и т. п.? Каковы были (или не были) политические последствия определения метафизики?

3. Подобная постановка вопроса предполагает, что мы атакуем в лоб проблему, которую до сих пор все тщательно обходили, — вопрос о политической захваченности [engagement[†]] Хайдеггера периода 1933 года. И что мы этот вопрос задаем не со сторонней, «внешней» «точки зрения», для которой изначально характерна собственная радикальность в отношении хайдеггеровских вопросов (историк, социолог, идеолог или просто политик), но исходя из самой мысли Хайдеггера. Иначе говоря, это вопрос философский и никакая другая лексика здесь не допускается. Вопрос этот сам по себе двоякий:

а) на какой философской основе могла формироваться нацистская захваченность; или скорее, что не воспрепятствовало захваченности, этой политической захваченности.

(Первый, лежащий на поверхности, вопрос общезначимый: на каком условии политическое может повлечь за собой философское? Существует ли политическое предопределение философского? До какой степени политическое сильнее философского? Может как раз здесь, в этих тяжелых вопросах, нам передается наследие «тоталитаризма».)

б) в чем был смысл политической захваченности Хайдеггера в 1933 году? Какая политика и какое понимание политического было здесь задействовано?

4. Мы попытаемся проанализировать под таким углом зрения только один политический текст Хайдеггера, от которого он не отрекся. Это «Самоутверждение немецкого университета. Речь при торжественном вступлении в должность ректора Университета во Фрайбурге-ин-Брейсгау, 22 мая 1933 года»[‡] (для краткости в дальнейшем — «Речь в ректорате…»). Само собой разумеется, что мы это делаем только из соображений экономии: «посмертное» признание этого текста дает ему неоспоримую привилегию; но время не будет приниматься в расчет, нужно подвергнуть анализу все политические заявления Хайдеггера (не только 1933 — 1934 годов, но и более поздние).

Мы постараемся показать, что «Речь в ректорате…» вписывается непосредственно в канву «разрушения истории онтологии», т. е. не в разграничение (и еще менее в деструкцию) метафизики, но в проект ее основополагающего instutario или ее переоснования. «Хайдеггеровская политика» 1933 года есть наиболее четкое следствие «повторения» кантовского «основания» и тем самым возврата к (греческому) вопросу о «смысле бытия».

***

Что же в творчестве Хайдеггера сделало возможным, или, точнее, что в его творчестве не помешало политической захваченности 1933 года?

Вот тот вопрос, который я себе задаю и на который я хотел бы дать примерный ответ или эскиз ответа.

Все понимают, что это огромный вопрос. Огромный сам по себе. И тем более огромен в буквальном смысле (в особенности по отношению к нормам, т. е. табу, нашей практики философствования), что, несмотря на это, он никогда прямо не задавался (даже если учесть шум по этому поводу). По крайней мере, насколько мне известно, никогда он не ставился именно таким образом[1].

Следовательно, самое главное здесь — четко сформулировать этот вопрос.

Во избежание риска быть неправильно понятым, я хотел бы отметить здесь две вещи:

1. Целью моих рассуждений будет анализ, а не произнесение обвинительных речей (тем более, что вопрос мне кажется опасным по многим причинам). Но это не означает, что я буду занимать «нейтральную» позицию, ни тем более подчиняться некоему идеалу, а если он здесь и присутствует, то это идеал беспристрастности, неучастия, воздержания от суда. Я тем более не верю и в принципе отвергаю возможность чисто «исторического» подхода к этому «делу»: еще совсем не пришло время анализировать вещи с «необходимой дистанции», и может быть, оно никогда не наступит, как не наступит время, когда заживет «рана мышления», о которой говорил Бланшо[2]. Существует безусловно неисправимое, и, как бы брезгливо ни относиться к этому, — непростительное. Помимо неизбежности занятия определенной политической позиции (которая сама по себе, не будем забывать, является всеобщим и неизбежным наследием «тоталитаризма»), речь идет об обязательном этическом осуждении, даже если не знать, что есть этика и почему она необходима. Говоря это, я не только осуждаю то, что стыдливо называют «эпизодом 1933 года», хотя скомпрометировать себя связью — пусть даже слабой и короткой — с явно расистским или антисемитским режимом и идеологией уже является скандалом. Но я также (а может, в первую очередь) осуждаю факт отсутствия раскаяния и упорно хранимое молчание по поводу самого тяжкого: истребления [людей].

2. И другой момент, в значительной степени вытекающий из первого: вопрос по поводу Хайдеггера, который я здесь поднимаю, ни в коей мере не является чисто историческим, он — «актуальный».

Известно знаменитое выражение: «Кто глубоко мыслит, глубоко и ошибается»[3]. Ошибка, или, скорее, вина Хайдеггера, есть то, что она есть, и я убежден, что она ни капли не умаляет «величия» его мысли, т. е. ее решающего для нас сегодня характера. Мысль может не быть непогрешимой и все же оставаться, как принято говорить, «неопровержимой». К тому же ее «погрешимость» заставляет задуматься. Именно поэтому я продолжаю верить в то, что эта мысль, — и в своей слабости, и в апогее своего развития, — хороша тем, что ставит перед нами вопрос о политическом.

Что такое политическое вообще? Каковы корни, историко-философские основания, каковы границы или ограничения понятия (или понятий) политического, которые мы используем? В чем состоит сущность политического? (Или, если угодно, достаточно ли сегодня этого понятия для обозначения того, что мы хотим обозначать этим словом? Можно ли, и какой ценой, с каким философским или даже более чем философским риском (риском для «мышления») продолжать наивно или почти наивно основывать рассуждения на этом слове.) И, напротив, обратное также нельзя исключить, если довести до конца некоторые хайдеггеровские вопросы: как же на самом деле политическое предопределяет философское? И в какой степени это неполитическое, или что-то не из области политического, наряду с другими факторами, но особенно сильно, мешает и делает столь трудным отграничение философского? И в какой степени политическое не является тем, в чем не прекращает не завершаться философское, со всеми вытекающими последствиями, а именно, последствиями господства, конца которому не видно?

Мне кажется, что трудно сегодня избежать подобных вопросов; и трудно не признать, что только Хайдеггер позволяет нам их задать. Задать как таковые, как «вопросы-границы» — поскольку мы к ним подошли и напрасно было бы это скрывать. Иначе говоря, вопрос, адресуемый мною Хайдеггеру, сам по себе хайдеггеровский. Это вопрос Хайдеггера — и, может быть, это нужно понимать: это вопрос для Хайдеггера, т. е. по сути тот вопрос, который более или менее открыто и более или менее ясно он задавал себе с 1933 года.

Именно поэтому данный вопрос может принять внешне наивную форму (но такая вот «наивность», как мне представляется, проложила путь Ханны Арендт и, в значительной степени, Батая): существует ли возможная «политика», принимающая во внимание мысль Хайдеггера? Совершенно ясно, что «принимать во внимание» здесь и теперь, значит, очевидно, исключить «критику» (даже если она считается «внутренней»), что в то же время не предполагает никакого подчинения. Речь не идет о том, чтобы мыслить едино «вместе с» Хайдеггером, ни даже, как посчитал Хабермас, используя формулу самого Хайдеггера, «мыслить с Хайдеггером против Хайдеггера»[4]. Но может быть, речь идет просто — и в этом состоит сложность — о попытке свободного отношения (т. е. нестабильного, разделенного отношения, ни внешнего, ни внутреннего, без заранее предписанного или четко определенного статуса) к если не уважаемому мыслителю, то по крайней мере к признанным мыслям.

После этих утверждений, я возвращаюсь к моему изначальному, т. е. ограниченному, вопросу о начале: что же позволило, что же не помешало в творчестве Хайдеггера его политической захваченности в 1933 году?

Постановка такого вопроса в условиях, куда я сам себя помещаю, означает сравнение и установление связей между двумя текстами, если действительно речь идет о двух текстах: философском и политическом; чисто эмпирическим образом я отношу к этому все обращения и заявления, произнесенные и опубликованные, явно отнесенные Хайдеггером к его участию в политике. (Как я уже сказал, по соображениям экономии и только из экономии я ограничусь «Речью в ректорате…». То, что это единственный политический текст, от которого Хайдеггер не отрекся[5], дает ему явные привилегии. Но это не обесценивает всех других текстов, отнесенных Хайдеггером на счет неизбежных «компромиссов». Политический текст, если нечто подобное вообще может существовать полностью автономно, состоит из совокупности учтенных и сохраненных заявлений[6].)

Итак, что же значит сравнивать и связывать эти два текста?

Теперь должно казаться очевидным, учитывая реальные результаты, что больше нельзя довольствоваться фразой: Хайдеггер поставил на службу национал-социализму мысли и язык «Бытия и времени», или же Хайдеггер перевел «Бытие и время» в лексику «консервативной революции», «национал-большевизма», «völkisch» литературы и т. д. Поступать так, это значит давать себе заранее возможность переступить черту, сделать скачок от философского к политическому, хотя именно последнее должно стать предметом рассмотрения. Я считаю небесполезным знать политико-лингвистический ареал, в котором существовал философский дискурс Хайдеггера, а также «идеологическую» предопределенность определенного словаря и некоторых ключевых тем «Бытия и времени». Но еще нужно убедиться в том, что данный политико-лингвистический ареал или данная идеология автономна по отношению к философскому: если констатируется, что данное слово или данная идеологема очень значимы, то что это доказывает, если их можно также найти у Ницше, Гегеля или Фихте? Каково же действительное отношение между философской и политической (или идеологической) лексикой? Что порождает или указывает другое? Это также означает и обратное: если в 1933 году происходит изменение философского словаря Хайдеггера, то в какой степени можно сказать, что оно связано именно с заимствованиями из политического языка (и при каких условиях)? Лексическая расшифровка (к которой нужно добавить также анализ синтаксиса и тона («стиля»), критическое рассмотрение используемых «жанров», обстоятельств, тех, кому это предназначалось, носителей и т. д. и т. п.) совершенно необходима, при непременном условии того, что перезапись философско-политических коннотаций не считается самоочевидной и не основывается на некоей историко-социологической уверенности. Такая расшифровка необходима, но не затрагивает главного: вопроса о философском содержании политической речи, произносимой философом в качестве философа. Иначе говоря, остается вопрос: его философия или его мышление приводит Хайдеггера к участию в политике (именно этой политике) и позволяет ему высказать и оправдать свою позицию?

Если ориентироваться на «посмертные» заявления Хайдеггера, то «Речь в ректорате…» вписывается в «Лекции…» 1929 года: «Что такое метафизика?». Хайдеггер не только отмечает, что он вошел в политику «через посредство Университета», ограничивая университетской политикой свое участие в политической деятельности и свою философскую ответственность, но и по сути утверждает, что политическое выступление 1933 года не добавляет ничего нового по сравнению с философским выступлением 1929 года или даже более ранними философскими высказываниями. Это именно философское выступление. Я выбираю два следующих фрагмента:

«В то время [речь идет о 1930 годе. — Ф. Л.-Л.] я еще был полностью во власти вопросов, которые поднимались в «Бытии и времени» (1927 г.) и в работах и выступлениях последующих лет: это были фундаментальные вопросы мышления, опосредованно направленные также и на национальные и социальные вопросы. [«Опосредованно» здесь употреблено, конечно же, не случайно. — Ф. Л.-Л.] Самым непосредственным образом передо мной как преподавателем университета встал вопрос о смысле науки и, в то же время, об определении задачи университета. Это исследование получило выражение в названии моей речи в ректорате: «Самоутверждение немецкого университета»».

И еще один отрывок:

«Мотив, подтолкнувший меня к принятию руководства ректоратом, был сформулирован уже в моем инаугурационном выступлении во Фрайбурге в 1929 году…: «Области наук далеко отделены друг от друга. Способ, которым каждая из наук изучает свой предмет, всякий раз совершенно разный. Это многообразие разрозненных дисциплин не имеет сегодня между собой никакой другой связи, кроме той, что ей придает техническая организация университетов и факультетов, а больше — ничего общего, кроме практического использования [университетских] специальностей. В результате укорененность наук в основании их сущности — нечто мертвое»»[7].

И действительно, «Речь в ректорате…» ощутимо придерживается того же языка (с мобилизацией вокруг «воли к сущности», к которой я еще вернусь) и организуется в основном вокруг одного и того же центрального мотива:

«Если мы хотим постичь сущность науки, то мы должны прежде всего предстать пред очи решающего вопроса: должно ли и впредь быть так, чтобы была для нас наука, или же мы должны поскорей привести ее к концу? Ведь отнюдь не необходимо, чтобы вообще была наука. А уж если она будет и будет для нас и через посредство нас, то каково же истинное условие ее подлинного существования?»[8]

Естественно, тон изменился и атака идет под другим углом. Я скоро вернусь к этому. Тем не менее содержание жеста или то, что он хочет вызвать, не изменилось — это основополагающий жест. В 1929, также как и в 1933 году, философо-политическая речь, произносимая Хайдеггером, является именно речью instauratio, в латинском смысле этого слова — как обновление или возобновление, закладки нового фундамента[9], т. е. в том же смысле, в котором в ту эпоху Хайдеггер интерпретирует «Критику чистого разума» как Grundlegung метафизики (раскрытие ее «внутренней возможности» или «определения ее сущности»), где он рассматривает свое собственное начинание как «повторение» кантовского обоснования, как активное и преобразующее обновление (или радикализацию) ее «проблематичности»[10].

Впрочем, не совсем неправильным будет в этой связи относить этот жест к спекулятивным проектам реформ в Берлинском университете: в том и другом случае речь идет именно о реорганизации, или, точнее, о реукоренении Университета в основании любой науки и любого знания — метафизике или философии, в значении исходной философии. Разница состоит все же в том, что метафизика отныне, для Хайдеггера, является «метафизикой метафизики»[11], исходная философия — фундаментальной онтологией. А вопрос о сущности или основании — именно вопросом о ничто или об Abgrund (пропасти). И если в этом есть спекуляция, то нужно знать, какой она природы: может быть, она не похожа ни на шеллинговскую, ни на гегелевскую спекуляцию, несмотря на то, что часто ощущается влияние (явное или скрытое) «Философских исследований о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», шеллинговская спекуляция на самом деле уже не выступает объектом строгого разграничения[12].

Я оставляю эти вопросы нерешенными: они требуют бы очень кропотливого исследования.

Итак, в 1929, так же как и в 1933 году, вопрос Университета, это вопрос сущности науки, поскольку основание или переоснование Университета возможно только при строгом определении его сущности. Тем не менее, между 1929 и 1933 годами — но Хайдеггер не очень разговорчив по этому поводу — контекст полностью изменился, как и позиция самого Хайдеггера, что привело к коренному пересмотру смысла данного вопроса.

Дело совсем не в том, что его новая роль неожиданно дает Хайдеггеру возможность делать или предпринимать то, что в 1929 году он мог лишь предлагать. Эта обязанность, которую он принимает по настоятельной просьбе (и, если верить свидетельствам, защищая собственную корпорацию), но выполняет регулярно, вследствие законного избрания, досталась ему, как он хорошо понимает, из-за изменения режима и из-за резкого (и незаконного) смещения его предшественника — социал-демократа. Он не только знает об этом, но и в определенной мере соглашается с этим: профессорский корпус обратился к нему не просто по причине его репутации и интеллектуального авторитета, но хорошо зная его политическую ориентацию, из которой он, вероятно, не делал и уж точно не будет делать в последствии большой тайны. В объяснениях, данных только «Шпигелю», он будет утверждать, что высказанное в конце «Речи в ректорате…» (спустя четыре месяца после прихода Гитлера к власти) приветствие «блеску» и «величию» этого «зачина», вполне отражало его «убеждение»; он также говорил о его личной надежде «уловить поток …вместе с еще присутствующими конструктивными силами»[13]; и даже после своей отставки он продолжал говорить о «внутренней истине» и «величии» национал-социализма. А значит нет никакой причины приписывать тактической осторожности или риторическому порыву постоянное напоминание, встречающееся во всех текстах, о «тотальном потрясении немецкого существования», вызванного национал-социалистской революцией[14].

Это не отменяет того факта, что в то же самое время он осознавал опасность или угрозу для Университета, которая прибавилась к опасности его распада на частные дисциплины, его подчинения внешним (т. е. профессиональным) целям, что привело бы к его полному развалу в полном смысле слова.

Эта угроза, если угодно, носит идеологический характер. Но это еще слабо сказано. На самом деле речь идет о настоящей тоталитарной опасности, т. е. о проектах «политизации» Университета и науки. Или, как говорили тогда, «politische Wissenschaft», за которую выступали, как скажет Хайдеггер в 1966 году, «члены Партии и студенты — национал-социалисты», и которая вовсе не была синонимом политологии, а означала то, что «наука как таковая, ее смысл и ценность, измеряется практической пользой для народа»[15].

Вот почему «Речь… в ректорате…» базируется отчасти, или даже исключительно, на стратегии защиты (Selbstbehauptung, означающее самоутверждение или утверждение себя, может быть по-немецки воспринято именно как само-оборона). Если учитывать все детали и не забывать о том, что трудно заподозрить Хайдеггера в «наивности», особенно в отношении стратегии, то станет ясной подчиненность «Речи… в ректорате…» двойной стратегии. По крайней мере двойной, если считать, что само-оборона — это еще и само-утверждение, т. е. законное требование (одно из самых утверждающих) автономии и самоопределения в условиях университета, которое по необходимости находится во внешне приемлемых границах. То есть: исходя из определенного понятия, или ориентируясь на сущность автономии, которая могла бы согласовываться с требованиями и основами происходящей «революции».

Именно здесь, как мне кажется, взаимно пересекаются философия и политика. Когда, если угодно, общаются философский и политический тексты или же, точнее, политический текст оказывается в своем основании (и почти полностью) философским.

Вопрос, на котором зиждется эта закрученная стратегия, это вопрос гегемонии, Führung’a — управления или руководства, «вождения». Необходимо выяснить, кто (или что) является Führer’ом (вождем) кого; кто (или что) ведет кого, и куда, т. е. во имя чего. Иначе говоря, на чем держится настоящая и неоспоримая гегемония; и откуда черпает свою гегемоническую власть гегемония любого сорта. Короче говоря, нужно выяснить, какова гегемония гегемонии.

Именно с этого вопроса, без всякого ораторского предупреждения, начинается «Речь… в ректорате…»…:

«Принять должность ректора значит обязаться духовно вести высшую школу. Готовность же следовать вождю [здесь употреблен феодальный (и копроративный) термин — Geolgschaft.— Ф. Л.-Л.] пробуждается и укрепляется в преподавателях и учениках лишь на основе подлинной и совместной укорененности в сущности немецкого университета. Однако такая сущность достигает ясности, достоинства и силы лишь при условии, что прежде всего, каждочасно, сами же вожди суть ведóмые (die Fьhrer selbst Geführte sind) — ведóмы же они неукоснительностью возложенного на них духовного долга, того самого, что нудит судьбу немецкого народа вступить в чеканные черты его исторического свершения». (с. 222)

Что все-таки довольно ясно: руководство Университета — подставим сюда Führung Хайдеггера — имеет смысл как духовное руководство, только если университетский корпус определяет себя именно как университетский, коренится в «самой сущности Университета» — в том числе национального, немецкого Университета. (По сравнению с 1929 годом явно произошло сильное изменение, но я не думаю, что речь идет о чем то большем, нежели о разъяснении присутствующих ранее, причем определенно, философских положений). В свою очередь, сущность Университета не есть сущность, т. е. ее воплощение, если он (как и его руководство) не подчиняется тому, что утверждает его как духовный и национальный. Сущность в конечном счете — это немецкий народ как дух. Или же, если не проводить никакой редукции, сущность невозможна без подчинения настоящей гегемонии, т. е. «духовному назначению», судьбоносному и историческому, немецкого народа.

Гегемония над гегемонией, Führung Führung’а, является духовным назначением Германии. И это имеет силу, что явно слышно в рассуждениях о jederzeit (во «всевременном» — «de tout temps»), для любого «Führung»’a, любого руководства и претензии на руководство: для призвания к руководству [Führerschaft] (ограниченному), которое в инаугурационной речи 1929 года Хайдеггер уже относил к людям науки в силу их подчиненности «вещи», их «служения» (Dienststellung) сущему[16]; но также, а может быть, в основном — к политическому Führung’у.

Кроме того, это произнесено вовсе не мимоходом, во вступлении, чтобы «наметить мысль». Нет, тема возникает вновь и вновь, и становится лейтмотивом. Так, в конце…:

«Ведущие должны признать особую силу за ведомыми. Тот, кто следует, заключает в себе сопротивление. Эту сущностную противоположность ведущих и ведомых нельзя ни смазывать, ни тем более стирать». (с. 230)

А также такая фраза, немного раньше, которая, может быть, еще более определенна:

«Ибо когда ты ведешь других, то все решает при этом не то, что ты идешь впереди других, а то, что есть в тебе силы идти в одиночку, причем не из своеволия и властолюбия, но в силу самого глубокого призвания и самого широкого долга». (с. 227)

Эта речь адресуется очевидно и даже нарочито — с особой настойчивостью — студентам, т. е. будущим руководителям общества (во Франции мы называем это «cadres»), и действующим руководителям — т. е. преподавателям и деканам. Речь кажется очень ограниченной и приуроченной к обстоятельствам. Что совсем не мешает брать на себя право определять сущность руководства, Führung’а, совсем иного рода: главного, или, если угодно, общего (в противоположность частного и ограниченного). Университетская сфера здесь распространяется на все пространство, она переступает все границы, превосходя саму себя, превышает (т. е. трансцендирует) любой политический институт или лагерь. И голос, выходящий из нее — который сам по себе — голос Führer’а — провозглашает необходимость подчинения судьбе и признания руководства, которое выше любого руководства, этот голос торжественно предупреждает и диктует поведение любому руководству. Университетские стены становятся почти пустыней пророчества, а ректор — да простят мне это многословие — Тиресием политической трагедии.

Итак, главный или общий Führung, абсолютная гегемония, это духовная миссия немецкого народа. Как нужно это понимать?

Сам Хайдеггер формулирует этот вопрос: «Обладаем ли мы знанием об этой духовной миссии?» И именно он, в разных формулировках, есть основной вопрос «Речи в ректорате……».

«Мы». Это «мы» суть главное и верное сочленение в этом вопросе: мы в Университете, мы как университетский корпус в целом, является подлинным, только если он соотносится с сущностью немецкого Университета. На поставленный таким образом вопрос, дает понять автор, только Университет может дать ответ (в чем мы, честно говоря, сомневаемся); но также утверждается, что только Университет (немецкий) может дать ответ, если, конечно, он способен понять и построить себя в соответствии со своей сущностью. Как следствие, уже один только мотив автономии (независимости) университета от политики, может обеспечить ему политическую функцию. Но «при условии», а именно, внутреннем условии: либо укоренении традиционной «университетской автономии» в подлинном осмыслении автономии — в Selbstbesinnung [самосознании], в само-рефлексии или само-размышлении Университета, которое должно быть одной из первейших задач; и подчинении самого Selbstbesinnung’а Selbstbehauptung’у [самоутверждению] (я заимствую это определение в одном из многочисленных рассуждений, где Хайдеггер, употребив это слово, вновь и вновь возвращается к нему, в особенности к тексту, объясняющему понятия «воли к власти», без сомнения, одного из основных понятий «Речи в ректорате……») которое должно мыслиться как «утверждение первородного я»; или же «утверждения сущности»[17].

Вопрос был сформулирован так: «Обладаем ли мы знанием об этой духовной миссии?» Вот ответ:…

«Самоутверждение немецкого университета — это исконная совокупная воля к тому, чтобы была его сущность. Немецкий университет — это для нас та высшая школа, что на основе науки и через посредство науки берет на воспитание и берет в оборот вождей и хранителей судьбы немецкого народа. Воля к тому, чтобы была сущность немецкого университета, — это воля к науке как воля к историческому духовному долгу, возложенному на немецкий народ, на народ ведающий себя в своем государстве. Наука и немецкая судьба — они должны обрести власть одновременно, в воле сущностного». (с. 223)

Итак, ответ очень прост (я опускаю всю риторику по поводу Entscheidung и Entschlossenheit, решения и решимости, воли к сущности, в которой воление «устанавливает свое влияние над волящим», дающий приказы подчиняется отдаваемому им самим приказу, в результате чего воля преодолевает самое себя и тем самым достигает власти, господствует над тем, что решено, проявляется в своей властной сущности и т. д.[18]): миссия немецкого народа, его духовная миссия, это наука. Или, если угодно, то, что определяет немецкий народ в его сущности, что «нудит немецкую судьбу под ударами ее истории», что им руководит, им командует, его направляет (все эти значения присутствуют в Auftrag, миссии), — это наука. И ничего другого. Мимоходом было ясно сказано, что новый режим и новое государство, т. е. политическое Führung, дают немецкому народу «знание себя», или «самосознание»; но они не дают «власти», т. е. бытия. Führung по своей сущности духовно, поскольку судьба Германии — это наука. Немецкий народ не достигнет зрелости, не будет соответствовать своей судьбе, и не станет самим собой, т. е. не найдет сущности своей идентичности, если он не посвятит себя, не пожертвует себя, не подчинит себя развитию науки. Если он не захочет науки.

Отсюда двойная (но в действительности единая) задача, которую только Университет способен определить и, при наличии воли, выполнить — именно это и дает ему право руководить: «предавать науку наиглубочайшей ее необходимости (Notwendigkeit)», «снести (или стерпеть) судьбу Германии в самой крайней ее нужде» (Not в данном случае обозначает также беду).

Отсюда также следует (и в этом отношении, как справедливо отмечал сам Хайдеггер, стратегия «Речи в ректорате……» вполне определенна), иерархия трех «повинностей», которые должны связывать «студенческое сообщество» с «народным сообществом», с «честью и судьбой нации среди других народов» и, наконец, с духовной миссией немецкого народа. Итак, совершенно открыто говорится о подчинении «трудового служения» и «воинского («оборонного») служения» «служению науке». Это подчинение тем более явно, поскольку, несмотря на признание трех видов службы «одинаково нужными и равноценными», труд и оборона рассматриваются как знания или, по крайней мере, как практическая деятельность, «основанная на знании и просвещенная им»[19].

Наконец, отсюда вытекает (что отныне это само собой разумеется) необходимость «приобрести новый смысл» Университета[20], разорвать его «техническую» организацию и вновь нацелить его, в каждой из «фундаментальных форм» (факультетов и дисциплин), или же подчинить одному только «духовному законодательству» науки, понимаемой как «формирующая власть» (власть образующая, die gestaltende Macht) немецкого Университета.

Немецкому народу, таким образом, выпала доля воплотить науку в ее сущности: «Наука, — говорит Хайдеггер, — должна стать фундаментальным событием (Grundgeschehnis) нашего духовного присутствия как народа (unseres geistigvolklichen Daseins)».

Итак, как же обстоит дело с наукой в ее сущности?

Ответ дается сразу, и он легко предсказуем: наука в своей сущности — это Знание, das Wissen, философия. «Всякая наука — философия, знает ли о том или нет, желает ли она того или нет». То есть опять возникает спекулятивное, происходит, если угодно, «возврат спекулятивного». (Но исчезало ли, отсутствовало ли оно когда-либо на самом деле?) Стиль в любом случае спекулятивный. А содержание? Проанализируем это детально.

Наука, и прежде всего наука в своей сущности, определяется в ее греческих началах (я еще вернусь к стилю и смыслу этой ссылки, которая вначале не является возвратом к исходной посылке):

«Ведь отнюдь не необходимо, чтобы вообще была наука. А уж если будет и будет для нас и через посредство нас, то каково же условие ее подлинного существования?

Оно одно: мы должны вновь стать подвластны началу нашего существования в совершении истории духа. А начало это — зачин греческой философии. В том зачине человек Запада впервые, в силу своего языка, восстает на почве своего племени против сущего в целом, вопрошая и постигая его как то сущее, какое оно есть». (с. 223)

И далее:

«Наука — это упорное выстаивание посреди сущего в целом, посреди сущего, непрестанно уходящего в свою сокрытость». (с. 224 — 225)

Наука, иначе говоря, это само существование (Existenz), или экссистенция, в подлинном значении этого слова в фундаментальной онтологии, начиная с выхода в свет «Бытия и времени», или, что почти то же самое, это «метафизика Dasein» по «Kantbuch», являющаяся местом основания или нового основания метафизики как таковой, а потому истиной того, что Кант называл «метафизикой метафизики».

Я пока никак не упоминаю о том ассигновании â народ (в народ как «язык», как лингвистическое — по сути, если не исключительно — сообщество), которое есть «вторжение знания», то вторжение-взлом, вторжение, ломающее западного человека. (Aufbruch здесь неоспоримо более резко, чем Einbruch, постоянно используемый в «философских» текстах для обозначения преходяще-непреходящего начала, Geschehen в существовании Dasein.) …Даже если эта тема была не ведущей, определение Dasein посредством народа, через «онтологическое» понятие народа (что, строго говоря, должно бы исключить характеристику данной категории как просто политической) было запрограммировано еще давно, в частности, начиная с §74 «Бытия и времени». У меня еще будет возможность к этому вернуться. Но мне кажется необходимым сразу подчеркнуть, что наука в целом не обозначает ничего иного, кроме трансценденции Dasein, т. е. метафизики как таковой.

Все здесь отлично согласуется с тем, что Хайдеггер не переставал утверждать, в частности, в текстах и декларациях, связанных с публикацией «Kantbuch» в 1929 — 1930 годах и при получении кафедры в Фрайбурге. Во всех этих «возвратах» к основополагающему проекту «Бытия и времени», которыми Хайдеггер, опережая публикацию второй части, пытается на деле предотвратить провал и наверстать уже непреодолимый разрыв, он буквально погружается в проблематику обоснования, однако не касаясь пункта (вопроса о сущности самого бытия), который — как свидетельствуют многочисленные чередующиеся поправки и предупреждения, предосторожности, которыми он снабжает переиздание всех этих текстов[21], — мог бы пролить свет на возможность отграничения метафизики и, как следствие, некоего «выхода» из метафизики.

Действительно, везде трансценденция Dasein, именно конечная трансценденция, т. е. также понимание или предпонимание бытия, дана в своей непреходимости, как и через действенность «акта философствования»[22], вторжение знания, приход метафизики и т. д. Я ограничусь минимумом примеров.

Так, в «Что такое метафизика?» читаем:

«Человек — сущее среди прочего сущего — «занимается наукой» [«treibt Wissenschaft»]. При таком «занятии» происходит не менее как вторжение [Einbruch] известного сущего, именуемого человеком, в совокупность сущего, — правда, так, что при этом вторжении и благодаря ему сущее раскрывается именно в том, что и как оно есть». (с. 17)

И далее в этом же тексте, идет известный и блестящий анализ доказательства Ничто, предназначенный прояснить глубинное, не имеющее дна основание любого знания о сущем:

«Наше научное бытие приобретает свою простоту и обостренность благодаря тому, что подчеркнутым образом вступает в отношение к самому по себе сущему и только к нему. … Это наше научное бытие возможно только в том случае, если оно заранее уже выдвинуто в Ничто. …Только благодаря открытости Ничто наука способна сделать сущее как таковое предметом рассмотрения. …Человеческое бытие может вступать в отношение к сущему только потому, что выдвинуто в Ничто. Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова»[23]. (с. 26)

А вот еще один пример, взятый из трактата о «Сущности истины» (который, правда, стал нам доступным только после его публикации в 1943 году):

«Экзистенция… представляет собой вход в обнаружение сущего как такового… Экзистенция исторического человека начинается в тот момент, когда первый мыслитель, вопрошая, останавливается перед лицом несокрытости сущего с вопросом, что же такое сущее. Лишь там, где само сущее собственно возвышается до своей несокрытости и сохраняется в ней, лишь там, где это сохранение постигается из вопрошания о сущем, начинается история. Первоначальное раскрытие сущего в целом, вопрос о сущем как таковом и начало западноевропейской истории — это одно и то же…»[24]

«Речь… в ректорате…» не содержит ничего принципиально противоречащего этому. В чуть более эзотерическом стиле там вновь утверждается конечная трансцендентность Dasein, выставленного на сущее и вопрошающего его, брошенного посреди «сверхвласти» (Übermacht) сущего и предоставленного проблематичности, Fragwürdigkeit (имеющей сомнительный и одновременно заслуживающий вопроса характер) бытия. Он напоминает на примере или модели греческого определения знания, факт фундаментальной подчиненности знания необходимости (Notwendigkeit) и его «творческого бессилия». Он делает из «страсти» к знанию — это слово уже используется в 1929 году — или из «воли к знанию» единственное средство для понимания человеческого существования в его целостности, определено ли оно как народ или, — одно не исключает другого, — как западная традиция («духовная власть Запада»).

Все же в первую очередь Dasein, как оно понимается здесь, отождествляется с немецким народом, и текст в целом указывает именно на немецкий народ, который через год или два будет определяться как по преимуществу «метафизический народ»[25]; и именно этого достаточно для того, чтобы считать, что сделан определенный политический шаг, ведущий за пределы уже присутствующего «европоцентризма», и что по сути это политическое повторение фундаментальной онтологии, совсем не является простым объяснением «опосредованного отношения», существующего между ней и «национальными и социальными вопросами», а означает ее полное смешение с политикой или ее подчинение ей. Это могло бы быть так: и на этот раз все признаки налицо. Но это еще и нечто противоположное, ибо ничто не дает повода исключить, что подобное вписывание фундаментальной онтологии в политический регистр не имеет своей явной целью определить — исходя из видимо ограниченного места знания — политическое и подчинить его. Итак, по-прежнему присутствует логика гегемонии. И, может быть, нет никакой случайности в том, что особо акцентируется понятие или мотив «мира», что воля к науке или наступление знания интерпретируется как создание некоего мира. Например:

«Но если мы сладимся с располагающим нами из своей дали зачином, то наука станет основополагающим совершением нашего народного существования в духе». (с. 225)

Или еще:

«И если только пожелаем мы, чтобы была сущность науки в смысле такого вопрошающего, беззащитного и упорного выстаивания посреди всей неверности сущего в целом, тогда эта воля к сущности доставит нашему народу подобающий ему мир как самой глубоко внутренней, так и самой внешней, самой крайней опасности, а это значит — его подлинно духовный мир… Лишь духовный мир — залог величия народа. Ибо он принуждает непрестанно выбирать между волей к величию и попущением упадка, и этот выбор предрешает закон того марша, каким наш народ зашагал в свое грядущее историческое свершение». (с. 226)

Здесь присутствует, что совершенно очевидно, героико-революционный пафос, воинственная риторика (или даже военная — строевой шаг…), одновременно брутальность и высокопарность, которые — я еще не все процитировал — и маскируют, и раскрывают философские высказывания. Но если сделать все это ясным, то окажется: мир здесь — то, что он есть в фундаментальной онтологии, а именно то, к чему стремится трансценденция, что производит перед собой Dasein как эскиз или проект этих возможностей[26] — условие возможности вообще всякого отношения к сущему. Мир, о котором здесь говорится, есть то, что «О сущности основания» обозначает как «трансцендентальное понятие» мира.

Но известно, что определенный таким образом мир — это не только возможность проявления сущего как такового, но и, неотрывно, возможность самости вообще (Selbstheit как соотнесениеDasein с «Я»), которая, в свою очередь, в своей «нейтральности», даже по отношению к любой онтической детерминации (в том числе и сексуальной), есть то, исходя только из чего может установиться разделение между «Ты» и «Я» и Dasein может соотноситься с другим. Мир есть условие возможности отношения вообще. Наметить для Dasein его собственные возможности — а это всегда в границах конечной свободы принимает дихотомическую форму онтологического выбора: величия или упадка, подлинного или неподлинного и т. д. — значит прорваться из средины сущего в сущее, и выходя за его пределы, явиться как «Я» в своей возможности-бытия, это значит открывать всякий раз возможность сообщества, совместной жизни — которое для Хайдеггера было и есть прежде всего общность языка. Между прочим, именно этим объясняется столь лаконичное определение народа в §74 «Бытия и времени» бытия-в-мире, in-der-Wel-sein:

«…В конечной свободе здесь-бытие (Dasein) признает безвластие (Ohnmacht) своего бытия, предоставленного самому себе, и становится проницательным в отношении контингенции ситуаций, которые перед ним раскрываются. Но если здесь-бытие (Dasein), подчиненное судьбе, существует как бытие-в-мире, если на этом основании оно существует главным образом в бытии-с-другими, то его событие (Geschehen) есть так же со-событие (ein Mitgeschehen), а здесь-бытие (Dasein) имеет смысл участи (Geschick). Тем самым мы показываем становление общности народа. Участь — это не результат простого сложения индивидуальных судеб, также как друг-с-другом-бытие (da Miteinan-dersein) нельзя понимать как простую сумму многих собранных вместе субъектов. Через посредство друг-с-другом-бытия в одном мире и в полной решимости (Entschlossenheit) в отношении некоих определенных возможностей, отныне и впредь судьбы оказываются ведомыми. В со-общении (Mitteilung) и в борьбе, освобождается сила участи»[27].

Мир, если говорить без околичностей, есть условие возможности политического; сущность политического, т. е. фундаментальная политическая инстанция, — сообщество как народ. Если наука в своей сущности, а иначе говоря, метафизика — это творение или возможность творения некоего мира, если знание есть сама трансценденция, тогда все политическое в целом подчиняется, с онтологической точки зрения, философскому. И именно это напоминает «Речь… в ректорате…»: во всех смыслах философское есть причина или основание политического.

Но почему же, несмотря ни на что, такая привилегия дается немецкому народу? Почему на него возложена миссия осуществить науку? Почему именно он ответствен за дух и «духовную мощь» всего Запада? Или, строго говоря, почему достижение наукой «власти» связано с обретением «власти» немецким народом, и наоборот?

Иными словами, встает вопрос о «национализме» Хайдеггера. О его предопределенном выборе, о его политическом предопределенном выборе. Или, если использовать наиболее мягкое из всех возможных определений, о его «онтическом предпочтении». Но даже если это было абсолютно необходимо, как все же на это решиться? Как можно это даже просто высказать? Как возможно просто задать такой вопрос?

Конечно же, всегда можно сказать, что политический выбор Хайдеггера начинается (как минимум) тогда, когда бытие-в-мире и со-бытие (или со-становление) Dasein мыслятся как народ, т. е. как (и здесь постоянство Хайдеггера никогда не будет изменять ему) причастность одной и той же судьбе, как общее осознание одной Geschick, одной и той же «участи» (но известно, что это слово обозначает также ловкость и способность, талант, короче, умение — по-гречески, technи — я еще к этому вернусь). Всегда можно сказать так, но нужно произнести это на одном дыхании: политический выбор, этот первый политический выбор, плоть от плоти— философский; это не первый политический выбор, это даже не политический выбор, поскольку первый выбор, если он есть, — всегда философский. По правде говоря, это выбор самой философии (я вполне признаю здесь двойственность этого выражения).

И даже если снова начать возражать, что этот народ, в свою очередь, с его судьбоносной со-причастностью, оказывается не только «немецким», но — поскольку есть только два настоящих примера — или греческим, или немецким, то и тогда как можно оспаривать то, что привилегия, данная этим двум «народам» (со всем тем, что она подразумевает, и что хорошо известно; «Речь в ректорате…» уделяет этому некоторое внимание: принижение латинской культуры, недоверие к «христианско-теологической интерпретации мира», строгое разграничение, со ссылкой на Декарта, «математически-технического мышления» и современности), — как, следовательно, мы можем оспаривать то, что привилегия (ни с чем не соразмерная), данная этим двум народам, не есть привилегия онтологии и метафизики? И даже если можно констатировать в период между 1930 и 1933 годами, — между работой «О сущности основания» (в которой, например, особое место отводится евангельской и августинианской интерпретации мира как «антропологического понятия»[28]) и «Речью в ректорате…», — ужесточение положительных и отрицательных оценок, то (если даже это справедливо) ничего особенно не доказывает: в это время, в 1930 году, и в том же тексте «О сущности основания» Кант — и только он — признается как первый мыслитель, сумевший вновь подняться до высоты позиции и вопросов великой греческой философии.

В действительности, круг остается неразомкнутым. Национализм Хайдеггера неоспорим. Он выражается в 1933 году во всех своих наиболее подозрительных политических последствиях и в самой худшей риторике. Я не буду возвращаться к полемике, вызванной возможным использованием слова «völkisch» или синтагм, едва отличающихся от лозунгов немецких крайне правых. Даже если «völkisch» не означает «расистский», все равно говорить, имея в виду народ, о «власти консервации (или сохранения — «Bewahrung») наиболее глубоких его сил земли и крови», — этого вполне достаточно. В то же время, этот национализм — ничто иное, как последствие философской захваченности (или даже сама эта философская захваченность), и с политической точки зрения он нацелен на подчинение политики как таковой смыслу этой философской захваченности.

По этой причине вполне возможно выделить те черты, которые, скорее всего, политически переопределяют философский дискурс Хайдеггера, еще до его открытого объявления политическим. С этой точки зрения, мотив народа не единственный, даже если он, возможно, наиболее важный, поскольку, тянет за собой тему языка (если, конечно, он имеется). Помимо других мотивов, он определяет выбор риторических и стилистических приемов Хайдеггера. Точно так же можно рассматривать в той же логике декларации 1933 года как собственную декларацию то политическое содержание, о котором шла речь в предыдущем философском тексте. Но это нас совсем не выводит из замкнутого круга. Высказывание: «философия Хайдеггера целиком политична», всегда будет обратимым. Всегда можно играть на онтично-онтологической разнице, и ничто не сможет опровергнуть связь хайдеггеровского творчества с политикой. В силу того, что хайдеггеровское понятие политического всегда будет более фундаментально, чем все понятия, которые ему могут противопоставить, никогда не станет возможным объявить философское у Хайдеггера — политическим. Или же, можно сказать по-другому: ни одно из политических понятий не является достаточно мощным, чтобы подорвать хайдеггеровскую детерминацию политического в ее сущности. И именно в этом весь вопрос.

Следовательно, нужно изменить угол атаки. И, может быть, вызвать совсем другое подозрение.

Эта возможность стразу же проявляется, как только мы убеждаемся, что невозможность разомкнуть круг, которым я счел необходимым себя ограничить, и неуязвимость, по крайней мере до определенной степени, стратегии Хайдеггера, связаны с хайдеггеровским определением философского. Я говорю «по крайней мере до определенной степени», поскольку эпизод 1933 года означает провал этой стратегии, а Хайдеггер, может быть, сам первая жертва своей относительной недооценки политического: «гегемоническое» заблуждение было все же кратковременным. Но я совсем не забываю при этом, что неприятности (или поражение) 1934 года ни в чем не изменят для Хайдеггера отношение философского к политическому, и что тот же самый круг возникает, когда анализируешь с этой точки зрения тексты, считающиеся более поздними по сравнению с «Kehre».

Что же понимать под «хайдеггеровским определением философского»? И почему нужно сводить весь вопрос именно к этому?

Хайдеггеровское определение философии или философского — это, прежде всего (я использую эти термины только для удобства), придание наибольшей безусловной значимости или, если угодно, сверх-значимости философскому. (Абсолютное оружие оборачивается против его обладателя, что, может быть, в конечном счете происходит всегда.)

Главный симптом, и одна из постоянных тем, — фундаментальная редукция существования к философствованию: к артикуляции вопроса «почему», к вопрошанию сущего как такового, к метафизике и т. д. То есть, используя словарь 1933 года, к знанию и к духовной миссии. Именно здесь, может быть (хотя я допускаю, что это слово нужно ставить в кавычки), лежит наиболее «политический» жест Хайдеггера. И если даже он не приводит к политической захваченности в 1933 году, то придает ему смысл и позволяет к тому же, задним числом, расшифровать в предшествующем философском тексте политическое «предназначение» Хайдеггера. Но в этом случае, если сводить любую практику — и особенно социальную и политическую — к философствованию (или, по-гречески, любой praxis к théôria, в самом сильном смысле этого слова), то в самом этом движении философское или «теоретическое» неизбежно определяются как прежде всего политическое. Иначе говоря, политическое не внешне по отношению к философскому и даже можно сказать, что, вероятно, нет настоящего разделения философского и политического: любая философская детерминация сущности политического подчиняется политической детерминации сущности; а эта последняя, в свою очередь, предполагает жест, который можно расценивать только как политический. Эта взаимопринадлежность философского и политического так же стара, как философия (и как то, что для нас все еще называется политикой). И именно этому продолжает подчиняться Хайдеггер даже в своем стремлении подчинить себе политическое, или, по крайней мере, его ограничить.

Я продолжаю читать «Речь в ректорате…»:

«А что же такое для грека Jewria? Нам говорят: чистое созерцание, обязанное лишь самой вещи и ее полноте в ее требованиях. Такое созерцательное отношение будто бы и осуществляется, как заверяют нас, ссылаясь на греков, ради себя самого. Но только ссылка эта неправомерна. Потому что, …»теоръя» совершается не ради себя самой, но исключительно с страстным желанием оставаться вблизи сущего как такового и быть постоянно теснимым его напором. …Не тянуло их подгонять практику к теории, а наоборот, их тянуло к тому, чтобы саму эту теорию разуметь как самое высокое осуществление подлинной практики. Для греков наука не «культурное благо», она для них — средина, определяемая из самых недр существования народа в государстве». (с. 224)

В целом, если даже не учитывать операцию над Verwirklichung и ее осуществление, о чем я пока не упоминаю, эта со-временность философского, или теоретического, с политическим есть простое следствие конечности: здесь в смысле «страсти оставаться рядом с сущим как таковым и под его принуждением». Именно из средины сущего (inmitten des Seiendes), исходя из Befindlichkeit — «нахождения» среди сущего — имеет место конечная трансценденция. Открывая возможность отношения в целом, и, как следствие, бытия-в-сообществе (политического), она может осуществлять эту открытость только изнутри того, что она делает возможным. По определению. Иначе говоря, по причине конечности трансценденция (философствование) вписана в пространство того, что она делает возможным. И если трансценденция (или свобода), как на этом настаивает «О сущности основания», является основополагающей, необходимо тогда предположить, что философское заранее включено в учреждение или обоснование (Grundung или Stiftung) политического. Это вовсе не значит, что полис представляет собой лишь магму социального или даже несоциального еще до философского жеста, который его учреждает; но, когда возникает полис, когда нечто подобное образуется, то это становится целиком пространством или местом философского. Нет политического фундамента, который не был бы философским, поскольку философское и есть сам фундамент. То есть данная политика. В этом отношении, если бы мы должны были находить доказательства, то не составило бы труда показать, какая именно дорога ведет Хайдеггера от «О сущности основания» (т. е. от анализа конечной свободы как «свободы для основания», Freiheit zum Grunde) через национал-социалистическую захваченность 1933 года к «Введению в метафизику» 1935 года, где помимо всего прочего, полис мыслится как «основание и место» Dasein, само «Da» в слове Dasein[29]. (И через это как архиполитическая инстанция: «политическое» явно не является хайдеггеровским понятием.)

Такое переоценивание философского (я сохраняю это слово, но речь идет совершенно о другом) есть первый знак принадлежности Хайдеггера к философскому (к метафизике), и первая политическая обусловленность его философии. И нет случайности в том, как теперь очевидно, что его философия первоначально подчинена проблематике (пере)основания метафизики; это верно, даже если Хайдеггер в начале постоянно ссылается на кантовское определение метафизики как «естественной наклонности человека»[30].

Но ссылаться на Канта, в контексте 30-х годов и при этом критиковать неокантиантские интерпретации, значит ссылаться на Ницше; может быть, даже на Ницше в первую очередь — чье «Trieb, derphilosophiert», на авторитет которого Хайдеггер иногда ссылался[31], имеет определенную связь с «естественной наклонностью», о которой говорил Кант. Поскольку именно Ницше — «герой» политического приключения Хайдеггера. Так что пересмотр «хайдеггеровского определения философии» превращается в результате в обвинение ницшеанской его предопределенности.

Слово «герой» нужно понимать здесь чисто в хайдеггеровском — т. е., несомненно, строго ницшеанском — смысле. Либо в смысле «Бытия и времени», в том же §74 несколькими строчками ниже после определения Mitgeschehen как народа[32]. Герой возникает именно там, где в истории (во временности Dasein) необходимо добавить что-то к необъяснимости, для Dasein, происхождения возможностей, на которые оно проецируется. Точнее — поскольку подобное объяснение, говорит Хайдеггер, не является необходимым (так как в любом случае в трансцендировании к миру, нет ясного понимания проецируемого эскиза, Entwurf’а) — герой возникает там, где оказывается, что именно традиция (Überlieferung, наследование и передача) в истории, т. е. повторение (Wiederholung) «прошлых возможностей существования», достаточна, чтобы вызвать ясное понимание возможностей:

«…Нет нужды в том, чтобы решимость знала явным образом, откуда исходят возможности, на которые проецируется здесь-бытие (Dasein). Но именно во временности здесь-бытия (Dasein)и только в ней заключена возможность явным образом дойти до понимания здесь-бытия(Dasein), передаваемого экзистенциальной властью-бытием, на которое проецируется здесь-бытие(Dasein). Передаваясь, решимость [а она сама себе традиция — Ф. Л.-Л.], становится теперь повторением переданной возможности существования. Повторение есть явная передача [традиции, Ueberlieferung — Ф. Л.-Л.], иначе говоря, возвращение к возможностям прошлого здесь-бытия(Dasein). Собственно повторение возможности прошлого — пусть здесь-бытие (Dasein) само выбирает себе своих героев — имеет свое экзистенциальное основание в решимости, рвущейся вперед; ибо это в ней прежде всего происходит выбор, который делает свободным для продолжения борьбы и для верности перед всем тем, что нужно повторить»[33].

Суммируя, можно сказать, правда, совсем другим образом, что герой есть «модель» или «пример» в том смысле, в котором использовал это понятие Ницше, опираясь на традицию агонистической païdéia. Это просто «способ идентичности», к чему я еще вернусь. И во всяком случае, можно легко обнаружить решимость и волюнтаризм, обязательные для любой теории imitatio и соперничества (âgon), т. е. для любой миметологии.

Но если в краткосрочной перспективе мне представляется уместным делать из Ницше «героя» политического приключения Хайдеггера, то не потому исключительно, что он единственный философ, кроме Платона, чье имя упоминается в «Речи в ректорате……»[34]. В действительности, такое утверждение возможно потому, что он упоминается в очень важном месте для обозначения — т. е. в том числе для помещения под знаком смерти Бога — фундаментального разрыва и преобразования, произошедших в западной истории:

«А если самому исконному существованию нашему еще суждено ныне великое преобразование, если верно сказал страстно искавший Бога последний немецкий философ, Фридрих Ницше, — «Бог мертв!» — и мы обязаны принять всерьез эту оставленность человека наших дней посреди сущего, — что тогда, как тогда обстоит дело с наукой?

Тогда терпеливое выстаивание греков перед сущим, их первоначальное удивление перед ним преобразуется в иное — мы, ничем не защищенные, не прикрытые, выброшены в сокрытое и неверное, то есть во все сомнительное и стоящее вопроса. А тогда наше спрашивание — это не просто преодолимая предварительная ступень к ответу-знанию, но уже само вопрошание становится наивысшим обликом, какой обретает наше ведение. Вот тогда-то вопрошание разворачивается во всю свою силу, вскрывая существенное во всех вещах. Такое вопрошание вынуждает нас стремиться к крайней простоте во взгляде на все то, что мы не можем обходить.

Такое вопрошание разбивает изолированные сосуды особобившихся научных дисциплин…» (с. 225 — 226)

Итак, Ницше — «герой» этого философско-политического героизма (трагического), оставлящего знание — помимо греческого thaumazein — у голого корня, и заменяющего чистым вопрошанием тщетное распространение ответов; это обрекает прежде всего Германию (и ее Университет), через испытание современным забвением, на то, чтобы открыть, вынести и сохраненить вопрос как таковой, т. е. вопрос бытия.

Все это, разумеется, имеет определенные последствия. В том числе потому, что Ницше упоминается здесь не только как «пророк смерти Бога», но главным образом сама метафизика Ницше — хотя она и основывается прежде всего на определенной интерпретации Канта — предопределяет все философско-политические рассуждения Хайдеггера. Упоминание имени, выбор именно такого «героя», если даже не являются знаками демагогической приверженности, то уж по крайней мере говорят о явном (философском) признании.

Здесь нужно было бы провести тщательный анализ. Я же ограничусь — допустим, по мудрости — тем, что возьму лишь несколько опорных моментов.

Один — самый главный — по причине основополагающей роли, которую он играет в содержании «Речи… в ректорате…». Я имею в виду «энергетическую» переинтерпретацию понятия мира, или, что почти то же самое, понятия schème. У Хайдеггера, по крайней мере в «Бытии и времени» и непосредственно следующих за ним текстах, как мне кажется, несмотря на ссылки на Гуссерля и чисто феноменологические высказывания, мир мыслится прежде всего как продукт трансцендентального воображения, которое, в свою очередь, интерпретируется, опираясь на анализ, сделанный в «Kantbuch», как «онтологическая способность». В основном по этой причине оно описывается терминами «эскиз» (Entwurf) и образ (Bild), даже как «прототип» (Vorbild) и само Dasein, которое «производит перед собой» мир, определяется как «созидатель мира» (Weltbildend). Например — я ссылаюсь для удобства на «О сущности основания»:

«Говоря, что здесь-бытие (Dasein) трансцендирует, мы хотим сказать: в сущности своего бытия здесь-бытие (Dasein) является созидателем мира и созидателем во многих смыслах: оно дается вкупе с миром первоначальных взглядов (Anblick) и образов (Bild), которые, хотя и не воспринимаются как таковые в чистом виде [впрочем, не более, чем это может быть со схемой. — Ф. Л.-Л.], не перестают от этого функционировать как прототипы (Vor-bild, до-образ) для всего видимого сущего, к которому всякий раз принадлежит само здесь-бытие (Dasein)»[35].

Это лексика Einbildungskraft, или, как предпочел бы сказать Ницше, bildende Kraft, направляя тем самым кантовское воображение к пластике и формированию — т. е., в определенном смысле, к воле к власти.

Такое же стремление присуще и хайдеггеровскому тексту. Уже «О сущности основания» переинтерпретирует в терминах «основания» (Gründen, Stiften и т. д.) то, что раньше описывалось в терминах «образа» и «формирования». Но «Речь… в ректорате…» идет еще дальше в направлении Ницше. Иначе говоря, переинтерпретируя формирование и основание в терминах «созидания» (Schaffen), и в особенности соотнося это созидание с греческим energeia.

Это появляется еще в отрывке — самом важном в «Речи в ректорате…» — посвященном thйфria, знанию в его греческом философско-политическом определении. Теория, говорил Хайдеггер, «не возникает для себя самой, но только в страсти оставаться рядом с сущим как таковым и под его принуждением». Я прерву здесь мое чтение и прочитаю следующий отрывок молча:

«Греки боролись как раз за то, чтобы постигать и совершать такое созерцательное вопрошание как наивысший способ «энергии» (energeia), человеческого творчества, самого человека». (с. 224)

Не нужно сразу же думать, что Аристотель внезапно приходит здесь на смену Ницше: Аристотель, конечно, здесь неслучайно (как и всегда у Хайдеггера), но он «переведен», и переведен, в чем мы скоро убедимся, в ницшеанских выражениях. Напротив, не нужно поспешно решать, следуя наиболее распространенной трактовке Ницше, что именно искусство обозначает здесь бытие-в-творчестве[§]: искусство, может быть, и участвует в этом, но оно-то как раз не обозначено, и потребуется еще определенное время, чтобы это произошло, причем не без определенных трудностей. Для этого потребуется, чтобы политическое приключение завершилось. В действительности, энергейя означает здесь само это знание. Что означает по-гречески, и согласно с хайдеггеровским прочтением tecuh. По этому пункту «Речь в ректорате…» совершенно ясна:

«Сейчас же мы постараемся заново обрести для нашего существования здесь две примечательные особенности изначальной греческой сущности науки.

Среди греков был распространен старинный рассказ, что первым философом был Прометей. И вот Прометей произносит у Эсхила следующие слова, в которых выражает сущность знания:

tecuh danagkhV asJenestera makrv

«Вéдение же куда бессильнее необходимости»

(Прометей, ст. 514)

Сказанное означает: любое знание о вещах заранее предается превосходящей силы судьбы и пасует перед нею.

Вот почему знанию и надлежит развить в себе величайшее упрямство, — для него только и восстанет вся мощь сокрытости сущего, — и уж тогда потерпеть подлинный крах. Вот тогда то сущее и откроется в своей неисчерпаемой неприменности, тогда то и наделит оно вйдение своею истиной. Изречение Прометея о творческом бессилии вйдения — это слово, сказанное греками; искать у них прообраз знания самодостаточного и притом самозабвенного, толкуя его как «теоретическую» позицию, — дело не стоящее…» (с. 224)

Technè следовательно означает «знание»; или скорее — не будем менять порядок вещей — знание означает technè. Философствование как таковое, вызов для достижения «скрытого бытия сущего» является даже в своей неудаче (но через что проявляется сущее) «техничным». Или, что то же самое: теория есть энергия, бытие-в-творчестве и осуществление, wirken и Verwirklichung. Метафизика, иначе говоря, есть сущность техники, понимаемой как энергия или творение, которая есть «борьба» против власти бытия (и сверхвласти судьбы) с целью сделать возможным отношение к сущему вообще и открыть возможность для существования непреходящего Dasein. Бытие-в-мире в этом смысле (как конечная трансцендентность) — это техника. Через это, может быть, можно лучше понять двойственность Geschick, с которой «Бытие и время» связывает бытие в сообществе; это также позволяет гораздо лучше понять известную фразу «Введения в метафизику», которая, в сущности, хорошо резюмирует «послание» «Речи в ректорате……» о «правде и внутреннем величии» нацизма, «т. е. …встречи планетарно определенной техники с современным человеком»[36].

Именно здесь присутствует чисто ницшеанское определение «техники» («метафизики»). Это ницшеанское определение, поскольку оно не только не предполагает, что знание может мыслиться в отношении к волению — этой Willen, которая, например, в «О сущности основания» была связана с Umwillen, «в виду» как составной части трансцендентности, одновременно в виду мира и в виду Selbstheit, — себя или субъективности того, что современная философия мыслит как субъект. Но это ницшеанское определение, поскольку бытие само мыслится как власть, а сочленение воли и власти (именно власть бытия хочет видеть волю к знанию Daseinбессильной и творческой) есть сама конечность: конечная трансценденция Dasein есть конечность бытия, чья власть подчинена сверхвласти судьбы.

По этой причине доктрина гегемонии, т. е. доктрина «духовной миссии» также ведет в конце концов к Ницше. Так, например,

«Третьей обязывает связь студенчества со всем тем, что духовно возложено на немецкий народ. Этот народ творит свою судьбу, выставляя совершение своей истории в открытость преобладающей мощи всех сил, образующих мир человеческого существования, вновь и вновь завоевывая в борьбе свой духовный мир». (с. 227)

Отсюда же — но мы можем это раскрыть лишь после долгих дебатов с Ницше (а также и с Юнгером[37]), спор с которым начинается после «отставки» 1934 — 1935 годов — вся та лексика, которую я посчитал возможным назвать в другом месте онтотипологической[38], и которая пронизывает «Речь… в ректорате…»: Prägung или Gepräge, оттиск, след или тип; Gestalt, фигура или рост[39]. Известно, что этот мотив Хайдеггер свяжет с «пластической» метафизикой Ницше («философствования молотом»), т. е. определенной интерпретацией схематизма, связанной с концепцией — старой как платонизм — «фантазирующей сущностью (dichtendeWesen) разума». Если правильно проанализировать этот мотив, то станет понятна та легкость, с которой обычно без всякой осторожности Хайдеггера низводят до Юнгера: поскольку Gestaltung в «Речи в ректорате……» есть фигуральное присваивание смысла, совсем не работа, но знание — и знание как technè. Также Gestalt — это не Рабочий, а Философ: Ницше, современный двойник Платона. И его герой, в конечном счете, называет себя Прометеем.

***

На этом я останавливаюсь, и хотел бы сделать некоторое заключение.

Я хочу не только сказать, что политическая захваченность 1933 года (а эта версия, как мне кажется, весьма распространена) связана с недостаточной радикальностью вопроса бытия, в том виде, в котором он «начинает» артикулироваться в «Бытии и времени». Или, если угодно: «фашистское» искушение у Хайдеггера неотделимо от начала его творчества, связанного с желанием воссоздать или реставрировать метафизику, оказывается в полном соответствии его открытой враждебности к неокантианству и, как следствие, эпистемологии (всех возможных форм Fachphilosophie), но в первую очередь к «философии культуры» и попыткам антропологической «реализации» метафизики. Политическая захваченность Хайдеггера неоспоримо «метафизична», в самом точном и мощном смысле этого термина; он повторяет или считает, что повторяет, начальный (несомненно, оставшийся незамеченным) жест Ницше, т. е., учитывая непреодолимый исторический разрыв, основополагающий — для всего Запада — жест Платона[40]. В этом отношении это был один из последних возможных великих философско-политических жестов.

Эта версия, может быть, «справедлива». Но вместе с тем она недостаточна. И, прежде всего, потому, что другое ее направление мне кажется подозрительным со многих точек зрения. Другое направление: это либо симметричная версия, к тому же очень поддерживаемая самим Хайдеггером, по которой оздоровленная речью в ректорате (или просветленная через испытание политического) мысль о бытии также смогла преодолеть расстояние, несоразмерно разделявшее вопрос о смысле бытия от вопроса о сущности бытия, или же попытку реставрации метафизики от попытки «преодоления» метафизики.

Такого рода непосредственный вывод из предыдущей версии все же нельзя назвать просто ложным. Напротив, оно соответствует совершенно определенно той манере, с которой Хайдеггер прокладывал свой путь — «дорогу мысли», тяжело открывшейся ему с 1934 года. Трудно забыть, что первый «результат» эпизода 1933 года — это явный и конкретный провал фундаментальной онтологии. Но не только много вещей остаются или продолжают существовать по инерции после слишком известного Kehre, при этом сопротивляясь саморазрушению хайдеггеровской философии (или, скорее, оправдательному, и тем самым двусмысленному разрушению «Бытия и времени»); но существует, по крайней мере как гипотеза, которую я, исходя из моей позиции, вынужден высказать, опасная недоспрошенность — или по крайней мере опасная несформулированность — которая не прекращает, начиная с «Бытия и времени» и до последних его текстов, бросать вызов хайдеггеровскому мышлению. Но эта несформулированность кажется мне с моей сегодняшней позиции связанной в определенной степени с вопросом политического.

Я хочу поднять здесь вопрос о постоянном отказе Хайдеггера принимать всерьез понятие мимесиса. Я говорю об «отказе», как от понятия, так и от слова (или, что то же самое — я постарался выше это показать — о полном и однозначном согласии с его недооценкой Платоном), поскольку, с другой стороны, мне представляется все более сложным не видеть в творчестве Хайдеггера присутствия фундаментальной миметологии.

Что же, на самом деле, представляет — если не покидать границ, которыми я очертил свое исследование — собой мир, как не продукт того, что нужно решиться назвать «первоначальный мимесис»? Что есть мир, как не первоначальное подражание? Не было бы «реального», утверждается в работе «О сущности основания», не было бы «природы» в привычном смысле, не было бы даже — о чем говорится везде — самого physis'а, который не смог бы расцвести в (и из) своей непостижимой устраненности, не было бы ни «земли» в «Истоке художественного творения», ни «сил земли и крови» из «Речи в ректорате…», если бы не было «образа», выходящего из непредставимого «круга сущего» (начиная с согласия первоначальной Gestimmtheit и без дистанции, Dasein с сущим, которое над ним господствует, его пересекает и пропитывает); образа возможного представления о сущем, который сам по себе непостижим (непредставим). Иначе говоря, если бы не было «схематизации», или, что то же самое, — technи[41]. Структура трансценденции есть сама структура мимесиса, отношения между physis'ом и technи, взятая у Аристотеля и Канта и переинтерпретированная.

Как бы мы не сомневались, все это не было бы ни в каком смысле «политическим делом», если бы в конце «Бытия и времени» не затрагивалась тема традиции как повторения, т. е. imitatio — мотив «героя», который, вероятно, неотделим от того, что «Введение в метафизику» определяет как подлинное историческое мышление, а именно мифологию[42]. Или же, если бы «Речь в ректорате…» не разрывалась между (по крайней мере) тремя великими агонистическими сценами чисто ницшеанской фактуры.

Конечно же, сцена «гегемонии».

Но еще — университетская и педагогическая, отношения учитель-ученик. Так, например:

«Сущностная воля корпорации профессоров должна пробудиться и укрепиться, достигнув простоты и широты вйдения о сущности науки. Сущностная воля корпорации студентов должна вознестись до величайшей ясности и дисциплины знания, должна, требуя и определяя, встроить свое совйдение народа и его государства в сущность науки. Та и другая воля обязаны вызывать друг друга на борьбу». (с. 230)

Или еще, в другом месте, присутствует парафраз (для университетской публики) polémos, «отца всех вещей»:

«Только борьба не даст противоположности закрыться, только борьба внушит всей корпорации профессоров и студентов ту основополагающую настроенность, на основе которой самоутверждение, очерчивающее свои границы, уполномочивает к подлинному самоуправлению — самоосмысление во всей решимости его». (с. 230)

И, наконец, самая главная сцена исторической или историчной агонистики, необходимого повторения и радикализации «греческого зачина».

Наука, как вы помните, могла «найти свою исконную сущность», только если немецкий Университет вошел бы в лоно «могущества зачина» духовно-исторического существования Германии: «вторжение греческой философии». К чему Хайдеггер добавил следующие строки, не нуждающиеся в комментариях:

«Такова сущность науки в ее начале. Но не две ли с половиной тысячи лет тому началу? Не переменил ли и науку прогресс всех людских дел? Конечно! Вместе с христианскобогословским толкованием мира, пора которого пришла вслед за тем, и вместе с позднейшим математически-техническим мышлением нового времени наука и по времени, и по существу удалилась от своего начала. Но этим не был ни превзойден, ни тем более уничтожен сам зачин. Ибо если допустить, что греческая наука, какой существовала она поначалу, была чем-то значительным, то зачин значительного остается наизначительнейшим. И сущность науки нельзя было бы ни опустошить, ни извести, как сегодня, — нельзя было бы несмотря на все успехи науки и ее «интернациональную организацию», — продолжай только по-прежнему пребывать величие зачина. Но зачин еще есть. Не за нами он, давным-давно пройденное, — он перед нами. Зачин как наизначительнейшее — он всегда впереди грядущего, а потому он давно как обошел уже всех нас. Зачин впал в наше будущее, он там из своего далека располагает нами, — дабы мы вновь достигли величия зачина». (с. 225)

Я напоминаю этот текст не из-за мыслей о времени или истории. Но исключительно из-за его политической окраски. Поскольку, как и любое высказывание об истории, а это именно такое высказывание, — это занятие политической позиции. Как мне кажется, данный текст довольно точно формулирует, причем в терминах, всегда свойственных немецкой историко-политической мысли, начиная с Лессинга и Винкельмана, матрицу ответа — чисто хайдеггеровского — на исключительно немецкую политическую проблему — проблему национальной идентификации. Которая, как любая проблема идентификации, есть проблема подражания и, — неразрывно — проблема отказа от подражания. Теория начала, иначе говоря, есть хайдеггеровское (т. е., в определенной мере, еще ницшеанское) «решение» проблемы огромного исторического double bind, в тисках которого бьется Германия со времен Возрождения и заката неоклассического французского империализма, который, быть может, является концом латинского господства (после которого революционный и постреволюционный классицизм так и не смог взять верх)[43]. Это решение, по крайней мере по своему принципу и по узкой радикальности, парадоксальным образом, как и у Ницше, относится к винкельмановскому типу: «Нужно подражать древним… [имеется в виду: делать это лучше, чем делали другие. — Ф. Л.-Л.] чтобы стать самим неподражаемыми». Что означает решение ни шиллеровско-гегелевское (т. е. диалектическое, Aufhebung греческого момента, здесь отвергнутое под именем Überwindung), ни гельдерлиновское (по крайней мере на тот момент), ни даже, несмотря на все, «лингвистическое» решение Фихте в «Речи к немецкой нации». Wiederholung представляет другую модель, детерминацию другого способа идентификации и другого отношения подражания, которая, на самом деле, гораздо более могущественна, чем все другие, поскольку речь идет о модели идентификации (или подражания) тому, что имело место не имея места, непрошедшего прошлого, которое еще придет, такого великого начала, которое царит над всем будущим и ждет своего осуществления. Короче, о вторжении, которое борьбе нужно (Kampf или polиmos) вырвать из забвения или отстраненности, длящейся более чем тысячу лет. Может быть, было бы правильным назвать это решение «полемическим». Оно в любом случае прочерчивает размытые и смутные контуры той задачи, которую Хайдеггер считал одно время неоспоримой, и выполнение которой он возлагал на немецкий народ (его народ, поскольку он хотел принадлежать своему народу).

Скрытая миметология политически определяла мышление Хайдеггера. Это еще нужно изучать. Такое утверждение ставит нас сегодня перед вопросом: почему же, после всего сказанного, не считать проблему идентификации вообще проблемой политического[44]?

Перевод с французского Д.В. Баженова, Н.А. Шматко

ПРИМЕЧАНИЯ

[*] Philippe Lacoue-Labarthe. La transcendance finit dans la politique. Travaux du Centre de recherches philosophiques sur le politique//Rejouer le politique/ Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy. — Paris: Galilée, 1981. — P. 171 — 214.

 © Editions Galilée, 198

[†] Engagement (фр.) переведено нами в данном случае как захваченность (вместо традиционного «ангажированность» или «вовлеченность») в целях установления терминологического единства с существующим переводом работы Хайдеггера «Самоутверждение немецкого университета». — Прим.перев.

[‡] Здесь и далее перевод данной работы цитируется по изданию: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем./Сос-тавл., переводы, вступ. статья, примеч. А.В. Михайлова. — М.: Гнозис, 1993. — С. 222—231.

[§] Здесь Ф. Лаку-Лабарт использует выражение «être à l'oeuvre»,которое имеет несколько значений: во-первых, оно означает «заниматься делами», во-вторых, согласуется с распространенной формулой французского языка — «ввести в действие», а в третьих, слово «oeuvre» означает еще и произведение, работу, творение. Таким образом, выражение «être-à-l'oeuvre» может означать также «бытие-в-произведении» или «бытие-в-творчестве». — Прим. прев.

[1] Во Франции только François Fédier поставил этот вопрос (см.: Fédier F. Trois attaques contre Heidegger//Critique. №234, novembre 1966).

[2] Blanchot M. Notre compagne clandestine//Textes pour Emmanuel Lévinas/J.-M. Place. — Paris, 1980.

[3] L'expérience de la pensée//Questions III. — Paris: Gallimard, 1966.

Здесь и далее ссылки и цитаты приводятся либо по имеющимся русским переводам работ Хайдеггера, либо по французским его переводам, использованным Ф. Лаку-Лабартом. — Прим. перев.

[4] Habermas J. Profils philosophiques et politiques. — Paris: Gallimard, 1974. — P. 99.

[5] Réponses et questions sur l’histoire et la politique. Paris: Mercure de France, 1977. — P. 21. Это, как известно, текст интервью, данного Хайдеггером «Шпигелю» в 1966 году и опубликованного, по просьбе самого Хайдеггера, на следующий день после его смерти.

[6] Cp. с Schreeberger G. Nachlese zu Heidegger. — Bern, 1962.

[7] Réponses et questions sur l’histoire et la politique. — P. 17 — 18; 14—15.

[8] Самоутверждение немецкого университета. Речь при торжественном вступлении в должность ректора Университета во Фрайбурге-ин-Брейсгау, 22 мая 1933 года //Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем /Составл., переводы, вступ.статья, примеч. А.В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. С. 222 — 231.

[9] Этот мотив часто звучит, в русле идей Хайдеггера, у Ханны Арендт и уточняется Эммануэлем Мартино во введении к книге: Böhm R. La Métaphysique d'Aristote. — Paris: Gallimard, 1976. — P. 63.

[10] См. «Введение» к книге Хайдеггера «Кант и проблемы метафизики», а также начало четвертого раздела.

[11] Kant et le problиme de la métaphysique./Trad.fr. Waelhens, Biemel. Pa-ris: Gallimard, 1953. — P. 286; а также: Aubenque P. (éd.) Ernst Cassirer — Martin Heidegger. Débat sur le kantisme et la philosophie. (Davos, mars 1929). Paris: Beauchesne, 1972. P. 21.

[12] Здесь следовало бы показать, как в работе «О сущности основания» выдвигается требование разработки проблематики свободы, которое является здесь еще в значительной степени шеллингианским и от которого Хайдеггер окончательно отказался только в 1941 году. (См., в частности: Schelling./Trad.fr. J.-F. Courtine. — Paris: Gallimard, 1977.)

[13] Réponses et questions sur l’histoire et la politique. — P. 11, 13.

[14] Ср.: Introdution а la métaphysique. Trad.fr. G. Kahn. Paris: Gallimard, 1967 (rééd.) и последующие «политические тексты».

[15] Réponses et questions sur l’histoire et la politique. — P. 18—19.

[16] Цитируется по: Хайдеггер М. Что такое метафизика?//Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем./Сост., пер., вступ. ст., коммент. В.В. Бибихина. — М.: Республика, 1993. — С. 16 — 36.

[17] Nietzsche I./Trad.fr. P.Klossowski. — Paris: Gallimard, 1971. — P. 16 и послед.

[18] Ibid. — P. 45.

[19] Réponses et questions sur l’histoire et la politique. — P. 21.

[20] Ibid. — P. 17.

[21] Или как об этом свидетельствует отказ от «О сущности основания» в лекционном курсе 1955—1956 годов, названном «Принцип разума».

[22] Aubenque P. (éd.) Op.cit. — P .39.

[23] Цитируется по: Хайдеггер М. Что такое метафизика?//Хайдег-гер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. / Сост., пер., вступ. ст., коммент. В.В. Бибихина. — М.: Республика, 1993. — С. 16 — 36.

[24] Цитируется по: Хайдеггер М. О сущности истины//Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник: Пер. с нем./Под ред. А.Л. Доброхотова — М.: Высш. шк., 1991. — С. 18.

[25] Introdution à la métaphysique. Trad.fr. Gilbert Kahn. Paris: Gallimard, 1967 (rééd.) — P. 49.

[26] Я использую здесь лексику работы «О сущности основания». (См.: De l’être-essentiel d’un fondement ou raison. Trad.fr. H. Corbin//Questions I. — Paris: Gallimard, 1968. — P. 135.)

[27] Qu’est-ce que la métaphysique? (suivi d’extraits sur l’être et le temps et d’une conférence sur Hölderlin)./Trad.fr. H. Corbin. — Paris: Gallimard, 1951. — P. 189.

[28] De l’être-essentiel d’un fondement ou raison. — Ch.II.

[29] Ibid.— P. 144; а также: Introdution à la métaphysique./Trad.fr. Gilbert Kahn. Paris: Gallimard, 1967 (rééd.) — P. 159.

[30] См., в частности: Kant et le problème de la métaphysique. — P. 263 и его же: Qu’est-ce que la métaphysique? — P. 74.

[31] Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot. Trad.fr. F. Gaboriau. — Paris: Gallimard. — P. 27—28.

[32] Я обязан работе, проводимой Christofer Fynsk, тем, что она привлекла мое внимание к этому мотиву. В работе «Бытие и время» (§76) «герой» возникает незадолго до того — и это надо подчеркнуть особо — как упоминается Ницше, и только на третий раз.

[33] De l’être-essentiel d’un fondement ou raison. — P. 190 — 191.

[34] Два других собственных имени — имена автора трагедий (Эсхил) и стратега (Клаузевиц).

[35] De l’être-essentiel d’un fondement ou raison. — P. 135.

[36] Introdution à la métaphysique. — P. 166. Technè здесь определяется еще как знание.

[37] Contribution à la questions de l’être//Questions I. Paris: Gallimard, 1971.

[38] Typographie//Mimèsis des articulations. —Paris: Aubier-Flammarion, 1975.

[39] Которому «Речь в ректорате…» дает последнее слово, используя «перевод», чья идеолого-политическая обусловленность совершенно очевидна: «Факультет только тогда факультет, когда раскрывает в себе укорененную в сущности своей науки способность к законодательству в области духа и встраивает теснящие ее силы существования в единый духовный мир народа». Или вот еще: «…Лишь тогда немецкий университет обретет свой облик и власть, когда изначально сложатся воедино и обретут чеканную силу три служения — трудовое, воинское, ученое». Повсюду, понятным образом, онто-типологическая лексика сопровождается лексикой, выражающей волю к власти.

[40] За которым «Речь в ректорате…» оставляет последнее слово, обращаясь к «переводу», идеолого-политическая предопределенность которого более, чем очевидна:

«Однако лишь тогда вполне поймем мы весь блеск и все величие нового зачина, когда заключим в себя глубокую и широкую рассудительность, на основе которой сказано слово древней мудрости греков: «Все великое пребывает в буре» (Платон. Государство. 497d, 9)».

[41] См.: Beaufret J. jusiV et tecuh//Aletheia. — N°1 — 2. Janvier 1964.

[42] Introdution à la métaphysique. — P. 162.

[43] Я отсылаю читателя к двум моим работам: Hölderlin et les Grecs//Poétique. — N°40. Novembre 1979); Le mythe nazi (avec J.-L. Nancy)//Colloque de Schiltigheim, 1980.

[44] Я задаю этот вопрос о сути работы, проведенной мной вместе с Ж.-Л. Нанси о Фрейде: La panique politique//Confrontations. — N°2. — 1979; а также: Le peuple juif ne rêve pas//La psychanalyse est-elle une histoire juive? Paris: Seuil, 1981.