Источник: S/Λ’2001. Социоанализ Пьера Бурдьё. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Российской Академии наук. — М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2001. — С. 250-281.

Часто социологии Пьера Бурдьё приписывают интерес прежде всего к «коллективному», «социальным структурам» и их «воспроизводству». Для «индивидуалистически» ориентированных критиков она предстает «холистской», отдающей предпочтение целому над частями, обществу над индивидами. Согласно этим предвзятым оценкам, она неспособна схватывать то, что составляет единичность индивидов и их действий. Однако менее частичное и пристрастное прочтение работ Бурдьё может пролить свет на определенную трактовку единичного в его связи с коллективным. Именно здесь его социология поможет нам осмыслить проблему единичности в самых разных ее смыслах, причем не нужно торопиться унифицировать их с самого начала. Такое использование ресурсов социологии Пьера Бурдьё должно возобладать над более беглыми прочтениями его работ, будь они благожелательны или, наоборот, неблагожелательны. Эти прочтения исходят из направленности, которую шаг за шагом обрело его творчество, и перекрывают то, что является в нем наиболее оригинальным, увлекая его почти исключительно на сторону коллектив-

*Corcuff P. Le collectif au defi du singulier: en partant de l'habitus // Le Travail sociologique de Pierre Bourdieu: dettes et critiques /Ed. sous la dir. de B. Lahire. P.: La Decouverte, 1999. P. 95-120. © Editions La Decouverte & Syros, 1999

251

ного и «объективных закономерностей», противопоставленных единичному. Конечно, такое направление мысли присутствует у Бурдьё, но только как одно из многих.

Принимая всерьез положение, что «нельзя ожидать, будто мышление о границах даст выход к мышлению без границ» [7, с. 23], мы не можем на этом остановиться, даже если полностью интегрируем позитивный вклад Пьера Бурдьё в социологию единичности. Ведь творчество полезно не только тем, что оно позволяет увидеть, но и тем, что оставляет в тени, своей недостаточностью(1). Таким образом, в интеллектуальной работе можно превращать препятствия в ресурсы и, отталкиваясь от границ определенного подхода, находить новые пути. Границы поля зрения, предложенные социологией габитуса в отношении единичности, побуждают нас прибегнуть к другим способам проблематизации. Только преодолевая напряжение, колебания и шероховатости произведения, а также благодаря ограничениям, которые в нем присутствуют, можно заставить звучать произведение в социологическом ключе. Именно такой способ прочтения, уже освоенный в других работах [16, с, 18-20], хотелось бы продолжить и здесь. Он присущ ряду работ, как социологических [15, с. 32 — 33], так и философских [13, с. 40], которые отличаются стремлением уйти от бесплодных споров «за или против Пьера Бурдьё». В рамках этого направления мы имеем дело с процессом поиска, когда исследуется еще не найденное и, следовательно, предполагаются действия вслепую, распутья, риск оказаться в тупике.

Мы будем продвигаться, придерживаясь заданной перспективы, путем новой проблематизации единичности в связи с исследованиями Пьера Бурдьё. Здесь мы будем

(1) Здесь мы исходим из положения, развернутого Жаном-Клодом Пассероном в связи с использованием аналогии в социологии: «Хотелось бы показать, что концептуальная аналогия, подобная той, которая переносит понятие инфляции в не связанную с деньгами сферу, рождает гипотезы или, более скромно, определяет для нас границы и задачи исследования, как своим соответствием, так и несоответствием тем феноменам, которые она пытается разбить на категории» [35, с. 554].

252

опираться прежде всего на современную философскую литературу, чтобы выделить три весьма различающихся предмета, которые носят имя единичности. Затем остановимся на классических интерпретациях работ Пьера Бурдьё и на их некоторой слепоте относительно данного вопроса, чтобы впоследствии попытаться по-новому раскрыть его оригинальный вклад как в теоретическом («Практический смысл»), так и в эмпирическом плане («Политическая онтология Мартина Хайдеггера»). Необходимо определить ряд ограничений, налагаемых натри аспекта единичности, которые мы будем различать. И наконец, мы очертим то невидимое в социологии Пьера Бурдьё, но видимое в социологии опыта Франсуа Дюбе [22] и в социологии режимов действия Люка Болтански и Лорана Тевено [4-5, 41], что может быть привнесено в анализ случая Хайдеггера. Эти два направления следуют путям, отчасти различающимся, отчасти вплотную приближающимся к тем, которых с недавнего времени придерживаются Клод Кауфман [30-31 ] в рамках социологии идентичности и Бернар Лаир [33] в рамках психологической социологии; оба они стремятся переработать понятие «диспозиции» в том, что касается условий инкорпорирования диспозиций индивидом или их выборочной активации в различных ситуациях повседневной жизни.

Три стороны единичности

Единичное обычно указывает на то, что представляется уникальным, что невозможно скопировать, что нельзя приписать другому человеку или событию. Одно из определений, предложенное словарем, гласит: "тот, кто вызывает удивление, кто выделяется (в хорошем или плохом смысле) своими незаурядными чертами" [37, с. 1653]. Следовательно, единичное противопоставляется коллективному. В таком случае, не вступает ли единичное в противоречие с идеей коллективного, дюркгеймовская традиция которого правомерно считается наиболее продвинутой? Нужно

253

ли непременно выбирать: единичное или коллективное? Способна ли социология сказать нечто новое в отношении единичности или следует просто умерить наши притязания на такое противопоставление? Должны ли мы исключать эту проблему из пространства социологических исследований, оставляя ее на рассмотрение философии, психологии или искусства, или вовсе закрывая вопрос о самой возможности существования такого как бы иллюзорного слоя реальности?

Чтобы ответить на эти вопросы, возможно, следует вначале уточнить значение того, что называется единичностью и, не направляя заранее свои размышления только в одном плане, рассмотреть множество предметов единичности. Философские споры предлагают нам для этого необходимые инструменты. В современной философии единичность рассматривается как в связи с понятием идентичности, так и в связи с тем, что выходит за рамки этого понятия. Анализируется как единичность той или иной личности, которую можно соотнести с идентичностью, так и единичность индивидуальных действий, которые ускользают от внимания, если предполагать целостность и постоянство личности.

Идентичность-самость и идентичность-тожесть

Что выступает на первый план в отношениях между единичностью и идентичностью личности? Поль Рикёр [39] различает два полюса идентичности: самость и тожесть; эти две модальности указывают, каждая по-своему, на единственность личности и ее постоянство во времени.

Самость, согласно Рикёру, является постоянством «что» относительно «кто», т. е. она отвечает на вопрос «что я?» [там же, с. 147]. Она показывает непрерывность свойств личности, которую Рикёр определяет понятием «характер», т. е. «совокупность устойчивых диспозиций, по которым (a quoi) можно распознать личность» [там же, с. 146]. Составленная из объективных черт личности, са-

254

мость представляется, в некотором роде, как объективная часть индивидуальной идентичности. Эта область известна социологии, в частности, в связи с понятием габитуса, определяемым Пьером Бурдьё как «система устойчивых и переносимых диспозиций», инкорпорированных индивидом в процессе его существования [6, с. 88, 101].

Что касается тожести, то она связана с «вопросом кто?, который не сводим ни к одному вопросу что?» [39, с. 143]. Следовательно, она ориентирована исключительно на вопрос «кто я?» [там же, с. 147], приводя к такому предмету, как «сохранение себя» [там же, с. 148]. Тожесть является, в некотором смысле, субъективной частью индивидуальной идентичности. Тожесть, в значении быть-самим-собой-для-себя, рассматривается в связи с ощущением индивидуумом своей целостности и непрерывности. Она определяется, по словам Жослин Бенуас, «как функция целостности, как установление идентичности самого себя» [2, с. 545]. Социология также обращалась к этому вопросу. Понятие «отход от роли» Ирвинга Гофмана [25] и следующего по его стопам Франсуа Дюбе с темой «осадочных слоев» ощущения себя (quant a soi), вступающих в противоречие с воплощаемыми социальными ролями, представляют собой попытки разработки этой проблемы.

Однако исчерпывается ли единичность, носителем которой является индивид, двумя рассмотренными измерениями идентичности (самость и тожесть)? Жослин Бенуас отвечает на этот вопрос отрицательно.

Моменты субъективации

Существует также понятие моменты субъективации, введенное Бенуас. В этой разновидности опыта предметом обсуждения является «прежде всего, отход от идентичности и ее отсутствие» [2, с. 546]. В каком смысле? «Отход от других, конечно, но также и от самого себя, которым утверждается неустранимое своеобразие, отказ от идентичности» [там же, с. 546]. Поэтому такая субъективность означает «изменчивость» и «неопределенность» по отно-

255

шению как к другим, так и к самому себе и выражается через «колебания», «неуверенность», «неопределенность действий» [там же, с. 547-550]. В данном случае «Я» выражает не идентичность, а проявление несводимости, единичности отдельных моментов, отдельных действий. Такие моменты субъективации не являются, тем не менее, асоциальными, поскольку они включаются в сферу повседневного общения с другими людьми и с остальным миром, а значит, в ту область, которая в социологии называется в широком смысле «социальными отношениями» или «социальными играми». И хотя эта область менее изучена социологией, тем не менее, она уже начала высказываться на сей счет. Социология состояния agape [4], представляющего собой моменты беззаботности, посвященные удивительной любви, избавленной от каких-либо расчетов, открывает одно из таких направлений. Интерпретация той «мечтательной задумчивости», которая проникает в процесс ведения домашнего хозяйства (стирка, глажение и т. д.)-в работах Жана-Клода Кауфмана [31, с. 98-100, 199-200] или той, которая создает единичность литературного опыта — у Бернара Лаира [33, с. 107-108], указывает на возможность другого подхода.

От философии к социологии

Согласно таким философским концептуализациям, единичность индивида и его действий входит в состав, по меньшей мере, трех понятий: идентичность-самость, идентичность-тожесть и субъективация. «Спекулятивная типично философская идея?» — спросит здесь нетерпеливый социолог. Действительно, философские ресурсы, разработанные в рамках определенного интеллектуального регистра, имеющие свои традиции и свое использование, не могут быть перенесены такими, какие они есть, в социологическую(2) «игру познания», в которой теоретические

(2)Если использовать понятие, образованное от понятия «языковая игра» Людвига Витгенштейна.

256

понятия должны подтверждаться эмпирическим опытом. Свободно излагая идею Л. Витгенштейна, можно сказать, что перевод одной «языковой игры» в какую-либо другую (из философии в социальные науки) влечет за собой изменение употреблений, а значит, и смысла. Но если принять меры предосторожности, поставленные здесь вопросы вполне могут стать предметом социологического анализа, программы исследования и эмпирической практики, что уже здесь отмечалось. Три философских предмета идентифицированной единичности послужат нам ориентиром для переоценки вклада и границ социологической проблематизации и в первую очередь проблемы габитуса. Но это предполагает прежде всего отказ от наиболее частых интерпретаций данной проблемы.

Габитус, или Вызов коллективной единичности

Обычные комментарии к понятию габитуса у Пьера Бурдьё редко обращаются к возможному использованию этого понятия для выявления связей между единичным и коллективным. Они образуют некую оболочку, которая весьма затрудняет прочтение исследований Пьера Бурдьё, поскольку обращает наше внимание только на одно из направлений — то, которое игнорирует и даже борется с темой единичности. После критического обзора этих комментариев нам следует вернуться к наиболее амбициозным теоретическим формулировкам, встречающимся в «Практическом смысле» [6], или к их эмпирической раз- работке в исследованиях творчества Мартина Хайдеггера [9], философа и политика в одном лице.

Обедневший габитус

Благодаря эффекту увеличения, крайности делают более очевидными некоторые ловушки. Путь Жанин Вердес- Леру — от позитивного использования понятия габитуса в «Социальной работе» [42] до негативного — в пасквиле

257

«Ученый и политик» [43] — представляет с этой точки зре- ния определенный интерес. В первом произведении поня- тие габитуса используется исключительно для осмысления воздействия коллективного, объективных структур и упорядоченности на индивидуальное поведение. Она пишет так:

«Чтобы понять унитарный смысл практик, которые объективно согласованы с глобальными функциями институ- ции, нужно задуматься над смыслом существования ис- пользуемых агентами способов поведения, т. е. использовать понятие габитуса как устойчивой и переносимой системы схем восприятия, мышления и действий «...» Например, частота, с какой католики становятся общественными активистами, является характеристикой габитуса социальных работников. Это понятие позволяет принять во внимание упорядоченность общественных реакций у различных категорий социальных работников, а также согласие (кажущееся спонтанным) между этими реакциями и общими интересами уполномоченных организаций» [42, с. 10].

Но переход Вердес-Леру с позиции исследователя на позицию безоглядного критика не сделал ее более восприимчивой к трактовке единичного у Пьера Бурдьё. Двадцать лет спустя она все еще пишет, что «социология Пьера Бурдьё занималась тем, что обстругала понятие единичности и игнорировала его» [43, с. 100]. Просто то, что раньше было для нее положительным, стало отрицательным.

Если обратиться к менее «манихейским» высказываниям, чем памфлет Вердес-Леру, то вопрос об отношениях между единичным и коллективным все равно не становится более ясным. Например, синтез, предложенный недавно Луи Пэнто [38], оставляет в стороне этот вопрос. Позиция здесь выстраивается как бы «по умолчанию», через понятия «объективные структуры» и «объективная упорядоченность» [там же, с. 46], «безличные механизмы» (позволяющие «уйти от идеологии уникального творения» [там же, с. 50]), «обусловленность положением, занимаемым в социальном пространстве» [там же, с. 51], «интери-

258

оризация внешних детерминаций» [там же, с. 60] или «безличностная объективность объективных структур и социальной классификации» [там же, с. 148]. С помощью этих понятий наполняется содержание понятия габитуса, в то время как отдельные намеки на «единичность» не участвуют в системном построении. Что касается исследований, которые Натали Хейниш [28] представляет как «новую социологию», подчеркивая их отрыв от социологии Пьера Бурдьё, то здесь мы находим почти те же расхожие мнения. «Социологическое», или, точнее, «социологистское», прочтение отталкивается от «принципиального предпочтения коллективных феноменов» и исходит из «критики единичного» [там же, с. 15].

То, что говорят Вердес-Леру, Пэнто и Хейниш, защищая или критикуя, не является полностью ошибочным, но отражает всего лишь одну из сторон творчества Пьера Бурдьё. Однако Пьер Бурдьё в равной степени стремился принимать во внимание и вопрос о единичности. Именно это направление нам предстоит открыть заново.

Теоретический вызов

В 1967 году в послесловии к работе историка искусства Эрвина Панофски «Готическая архитектура и схоластическое мышление» Пьер Бурдьё практически впервые в систематическом виде вводит понятие габитуса. Здесь он заявил об определенных амбициях, но также и о напряжениях, связанных с этим понятием:

«Противопоставлять индивидуальное коллективному, чтобы отстаивать право на творческую индивидуальность и тайну единичного творения, —значит лишить себя возможности открыть коллективное в самом сердце индивидуального в форме культуры «...» или в форме габитуса, посредством которого, говоря языком Эрвина Панофски, творец участвует в жизни своей коллективности и своей эпохи и который ориентирует и направляет без ведома самого творца его, казалось бы, самые уникальные творения» [34, с. 142].

259

Здесь явно заметно колебание между двумя путями: 1 ) путь, по которому следует большинство комментаторов и который выбирает коллективное, выступая против иллюзорного единичного, и 2) обращение к новому альянсу между индивидуальностью и коллективом.

Этот новый альянс получит одно из самых интересных объяснений в главном произведении Пьера Бурдьё, которым, безусловно, является «Практический смысл» (1980). Конечно же, эта работа не исключает перегибов в анализе и, следовательно, присутствия критики единичного в пользу коллективного, например, когда в предисловии он характеризует социологию как «стремящуюся обнаружить внешнее в сердце внутреннего, банальность в иллюзорной редкостности, общее в исследованиях уникального» [6, с. 40-41]. Но различия, установленные между габитусами классов и индивидуальными габитусами, открывают нам другие перспективы. Существуют габитусы классов, так как существуют «класс(ы) условий существования и тождественных или сходных обусловленностей» [там же, с. 100]. Однако такие понятия, как габитус класса и индивидуальный габитус, не являются синонимами у Пьера Бурдьё, поскольку анализ должен принимать в расчет два полюса. С одной стороны, «очевидно, что любой представитель одного класса имеет больше возможностей, чем представитель другого класса, столкнуться с ситуацией, более частой для членов его класса: [существуют] объективные структуры, которые наука воспринимает как вероятность доступа к благам, услугам или власти». С другой стороны, «исключено, чтобы все представители одного и того же класса (или даже двое из них) пережили бы одни и те же события в том же самом порядке» ]там же, с. 100]. Поэтому «принцип дифференциации индивидуальных габитусов заключается в единичности социальных траекторий, которым соответствуют серии детерминаций, упорядоченных хронологически и несводимых одни к другим. Габитус в каждый момент времени структурирует — в зависимости от структур, произведенных предшествующим опытом, — новый опыт, преобразующий первоначальные

260

структуры в границах, определяемых их избирательной силой. Габитус осуществляет единую интеграцию опытов статистически общих для всех членов одного и того же класса, но зависящую от их первичных опытов» [там же, с. 101-102].

Единичность, несводимость, уникальность. Габитус, таким образом, не является только лишь «бульдозером» коллективного в борьбе с единичным, даже если новизна проблематизации ограничена уточнениями, которые несколько сужают ее значение. Так, Пьер Бурдьё пишет, что «любая индивидуальная система диспозиций есть один из структурных вариантов других» или что «личный стиль» составляет «только отклонение от стиля определенного времени или класса» [там же, с. 101]. Если, оставив эти колебания, обратиться к позитивной постановке вопроса единичности (рассмотреть то, к чему она отсылает), а не только к негативной (критика иллюзий, которые с ней ассоциируются), то следует сконцентрировать свое внимание на парадоксальной силе наметившегося направления. Габитус здесь становится выразителем замечательного вызова — думать о коллективном и единичном, о коллективном в единичном, в терминах настоящей коллективной единичности. Если следовать этой теории, то каждый может вернуться к единичности, созданной коллективным, «единичности "Я", создающейся в и через социальные отношения» [12, с. 161]. Габитус есть, в некотором роде, несводимая в каждом случае индивидуализация коллективных схем.

Между теоретическими амбициями и эмпирической недостаточностью

С эмпирической точки зрения, проблематика коллективной единичности была сравнительно мало освещена Пьером Бурдьё. Анализ случая Флобера в «Методе искусства» [10], высказывания в работах «Нищета мира» [1 1] и «Политическая онтология Мартина Хайдеггера» [9], на которой мы остановимся позже, фигурируют среди работ, в которых такая ориентация была доказана эмпирически.

261

Работа Пьера Бурдьё о Мартине Хайдеггере остается отчасти программной, в том смысле, что использованные в ней исторические данные ограничены относительно степени предпринятого обобщения. Большая скромность в высказываниях оградила бы Пьера Бурдьё от критиков, которые главным образом ищут предлог, чтобы не читать его работ и извлечь выгоду от такого уклонения. Но зачем парализовывать раньше времени доброжелательного читателя и исследователя, ищущего полезные инструменты, обобщениями в условном наклонении (например, «все это нужно было бы сделать, чтобы открыть всю истину»), введением с самого начала таких формулировок, как «безграничность задачи, которая предполагает обновление целой системы отношений, в которой они существуют» [9, с. 13] или «речь идет, ни больше ни меньше, как о реконструкции поля философского производства и всей истории, которая является его результатом «...» и, таким образом, о постепенной реконструкции всей социальной структуры Веймарской Германии» [там же, с. 13-14]. Недостаток такого рода формулировок заключается в том, что они a priori признают недействительными конкурентные или дополнительные формулировки (в пользу гипотетических обобщений).

Эти чрезмерные амбиции, часто сдерживаемые риторическими средствами, а также подчеркивание хрупкости выдвинутой точки зрения(3) привносят нечто вроде трагического блеска в творчество Бурдьё. Здесь приходит на ум высказывание Стенли Кевелла, характеризующее стиль Витгенштейна и, в частности, «чередование скромности и высокомерия в его прозе»: «Я прочитываю в этих колебаниях постоянное усилие, направленное на достижение отчаянно желаемого равновесия, ходьбу по натянутому канату. В этом усилии выражается нечто от вечной борьбы между отчаянием и надеждой» [14, с. 85]. Но социолог, будучи одновременно читателем и практиком, должен

(3) В этой работе Бурдьё отмечает «неизбежные ограничения любого анализа в действии» [9, с. 14].

262

устанавливать равновесие между эстетикой исследования (неодолимым влечением к красоте таких отчаянных усилий) и этикой интеллектуальной работы, озабоченной прежде всего скромностью высказываний, определением областей применения сделанных выводов и возможностями ведения споров. Целый ряд авторов предвзятых мнений относительно работ Пьера Бурдьё, возможно, не избежал такого рода давления, которое сопровождает столкновение (среди своих и с другими) между восхищением творческими дерзаниями и заботой ремесленника о добротной работе. Понятие габитуса, заключенное между допускаемыми им эмпирическими операциями и тщетностью чрезмерных претензий, делает этот вопрос особенно актуальным. Однако обсуждение социологического понятия отличается от философской дискуссии, поскольку при его теоретической оценке мы должны учитывать характеристики, свойственные различным контекстам применения понятия, и, следовательно, принять тот факт, что социологическое понятие призвано служить инструментом по отношению к эмпирическим материалам. Именно так мы можем проанализировать случай Хайдеггера.

Эмпирический случай: Хайдеггер

Обращаясь к философскому творчеству Мартина Хайдеггера, Пьер Бурдьё стремится прежде всего открыть новый ПУТЬ анализу философских произведений, т. е. не политическое, не философское, не исключительно внешнее или внутреннее их прочтение [9. с. 10]. Скорее, он пытается связать два подхода, представляя «политическую онтологию Хайдеггера» как «политическую точку зрения, которая формулируется исключительно как философская» [там же, с. 13] По его мнению, такой подход способен разъяснить загадку Хайдеггера — принятие им нацизма, — не сводя его философию к этому политическому жесту и не отсылая ее в область чистых идей, безразличных к отношению с миром ее автора.

263

Пьер Бурдьё воссоздает прежде всего политико-интеллектуальную обстановку, в которой была сформулирована хайдеггеровская философия как система политических взглядов. В Веймарской Германии развивалось «идеологическое настроение» или «volkisch дискурс», который можно определить также как «консервативно-революционный». Для Пьера Бурдьё этот «развращенный радикализм», подпитанный, в частности, сочинениями Освальда Шпенглера и Эрнста Юнгера, ассоциируется с «самой грубой ненавистью к индустрии и технике, с самой нетерпимой элитарностью и с жесточайшим презрением к массам» [там же, с. 40]. Он функционирует как «некое этическое и политическое направление», позволяя «в каждом отдельном случае производить нечеткие и общие различия, которые никогда полностью не совпадают с различиями другого пользователя, но и не являются абсолютно разными; поэтому они придают всем проявлениям этого времени некий дух единства, не поддающийся логическому анализу» [там же, с. 31]. Такая политико-интеллектуальная разработка, созданная из различий и общих схем, а следовательно, из индивидуальности и коллективной оркестровки, берет свое начало в «объективном упадке относительного положения профессорского корпуса и специфическом кризисе, поразившем "филологические факультеты" с конца XIX века (в связи с прогрессом наук о природе и человеке и соответствующим переворотом в академической иерархии)» [там же, с. 22]. Антимодернистская, антипозитивистская, антинаучная, антидемократическая и другие тематики, вызванные консервативно-революционными настроениями, стали, таким образом, неким ответом немецких преподавателей «на кризис не культуры, как они утверждают, но их культурного капитала» [там же, с. 23]. Составные части этой идеологии тщательно переработаны в философии Хайдеггера посредством «обратного перевода» [там же, с. 46] в соответствии с автономной логикой поля философского производства и его собственной социальной траекторией.

264

Находясь в особом, сформированном философией социальном пространстве, в данный момент времени в данной стране, философ «всегда мыслит уже помысленное» [там же, с. 24], в особенности когда он размышляет и осмысливает себя «относительно других мыслителей» [там же, с. 52]. Таким образом, Хайдеггера связывают с неокантианцами (такими, как Герман Коген или Эрнст Кассирер), которые занимали в то время ведущую позицию в университетской философии. Хайдеггер выступил прежде всего против неокантианцев, оставаясь в амбивалентных отношениях с феноменологией Эдмунда Гуссерля, своего «личного противника» [там же, с. 70], у которого он был ассистентом. Коллективные требования и оригинальность творчества не противопоставляются Пьером Бурдьё:

«Своеобразие философского предприятия Хайдеггера состоит в том, что оно стремится создать внутри философского поля, путем революционного переворота, новую позицию, по отношению к которой должны быть переопределены все другие позиции» [там же, с. 57].

Но следует также учитывать и чистый эффект социального пути от «обычного преподавателя», вышедшего из мелкой сельской буржуазии» [там же], до «маловероятной и, следовательно, редкой социальной траектории» [там же, с. 59], столкнувшейся с нарциссическими обидами, вызванными повседневными контактами с социальной средой, занимающей университетские должности на более законных основаниях. Искушения «аристократического популизма» [там же, с. 60] и идеализация крестьянского мира составляют, таким образом, «превращенное и сублимированное выражение амбивалентных чувств по отношению к интеллектуальному миру» [там же, с. 62]. Все это может выражаться в самых интимных движениях тела, которым наделены и философы, несмотря на свои бесчисленные претензии на «чистоту» мышления.

Таким образом, Пьер Бурдьё собирает элементы мозаики, выявляя незамеченные ранее связи между коллектив-

265

ными феноменами(4) и весьма индивидуальными наклонностями. Например, когда он отмечает:

«Историки философии слишком часто забывают, что крупные философские течения, которые становятся вехами в пространстве возможностей (неокантианство, неотомизм, феноменология и др.), представляются в чувственной форме личностей, воспринимаемых по их стилю жизни, одежды, манере разговаривать, их седой шевелюре и олимпийскому спокойствию (описание Кассирера того времени, противопоставляющее его Хайдеггеру — "невысокому брюнету, спортсмену и лыжнику"), они ассоциируются с этическими диспозициями и политическим выбором, придающими им конкретный облик. Именно по отношению к этим чувственным, синкретично воспринимаемым конфигурациям — вызывающим симпатию или антипатию, негодование или соучастие — поверяются позиции и определяются точки зрения» [там же, с. 63].

Социальные и философские различия, воплощенные в личностях, в нашем случае — Кассирере и Хайдеггере, могли служить возрождению, в эвфемизированной и скрытой форме, антисемитских тенденций, присущих австрийскому социал-христианскому течению, которым было проникнуто формирование молодого Хайдеггера(5).

Мы не будем останавливаться здесь на подробностях перечитывания проблематики и языка философии Хайдеггера с применением инструментов социологического анализа. Хотелось бы только рассмотреть, в большей степени эмпирически, каким образом коллективное и единичное, общее и оригинальное могут осмысливаться как одно целое. Конечно, здесь также можно обнаружить колебания (как это уже показали другие тексты Бурдьё), когда социолог, озабоченный притязаниями своего субъекта/объекта (Хайдеггер) на «величие», «чистоту» и «ясность» и

(4) Такими, как отношения между социальными группами, процессами образования этносов (в равной степени спорный вопрос антисемитизма Хайдеггера) и диапазон свободных философских направлений.

(5) Смотрите по этому вопросу более подробные, чем у Пьера Бурдьё, положения, представленные Виктором Фариа [24, с. 27-65].

266

преодолевая сопротивление социально-исторической контекстуализации, пытается наложить единичное на коллективное. Затем он стремится включиться в соревнование между социологией и философией за использование «действительно истинных высказываний», не учитывая того, что эти две дисциплины не могут действовать в одном режиме истинности. Две последние фразы книги с этой точки зрения являются показательными. Они замечательны, поскольку схватывают границы любого мышления и в то же время являются сугубо корпоративными, так как скрыто поднимают значение социологии (как дисциплины, имеющей привилегию осмысливать «социально непомысленное» и, следовательно, истинно «сущностное»):

«Именно потому, что он никогда не знал того, что он сказал, Хайдеггер смог сказать, не говоря этого на самом деле, то, что он сказал. И возможно, именно по этой причине он отказался до конца объяснить свое принятие нацизма: в действительности, чтобы это сделать, необходимо было бы признать(ся), что "сущностное мышление" никогда не осмысливало "сущностное", т. е. через него выражалось социально непомысленное и то вульгарное "антропологическое" основание крайнего ослепления, которое единственно может вызвать иллюзи`ю всемогущества мышления» [там же, с. 1 19].

Постоянные колебания между трагической красотой и социологическим тщеславием, «натянутый канат» Кавеля...

Как в теоретических размышлениях Пьера Бурдьё, так и в их эмпирической проверке, понятие габитуса позволяет думать, что индивидуальная единичность питается ограничениями и ресурсами коллективного. Тем не менее, это только один из затронутых нами философских аспектов единичности, тот, который Рикёр называет идентичностью-самостью. Уникальная в каждом отдельном случае конфигурация социально сформированных схем, которые интериоризирует индивид, структурирует целостность и постоянство его личности. Идентичность-тожесть, являясь субъективным самоощущением, кажется более далекой от задач социолога. Пьер Бурдьё рассматривает эту

267

тожесть как препятствие для анализа в своей критике «биографической иллюзии», где последняя выступает условным способом индивида представлять себе непрерывность своей личности [8]. «Биографическая иллюзия» противостоит габитусу, понимаемому как непрерывность, реконструированная социологом, исходя из поддающихся объективации свойств, но по большей части неосознаваемая. Чувство собственной аутентичности, завоеванное в борьбе с иллюзиями чувства общности (в частности, «биографической иллюзией»), все же появляется у Пьера Бурдьё, но в форме спинозовской идеи знания детерминаций. Именно так он рассматривает возможность выделения субъекта в последней фразе предисловия к «Практическому смыслу»:

«Направляя силы на раскрытие внешнего в самом центре внутреннего, шаблонности в иллюзии исключительности, общего в исследовании уникального, социология не просто разоблачает всякого рода обманы нарциссического эгоизма, — она дает средство, может быть единственное, поучаствовать (хотя бы только знанием детерминаций) в конструировании, которое иначе было бы сдано на милость сильных мира, такой штуки, как субъект» [6, с. 40-41].

Следовательно, становление подлинного субъекта предполагает самопознание собственных социальных детерминаций.

Это последнее направление оставляет, тем не менее, ограничения в трактовке тожести, представляя ее исключительно как горизонт самоанализа, но не как действенное измерение обыденного опыта. Вместе с тем субъект Пьера Бурдьё, в качестве воспроизведения в сознании социально сконструированной идентичности, все еще слишком связан с целостностью и постоянством личности, чтобы интересоваться моментами субъективации, о которых писала Бенуас [2]. Чтобы продвигаться далее в теоретическом и эмпирическом понимании различных сторон единичности, в частности, тожести и моментов субъективации, находясь при этом в рамках социологического проекта, т. е. в их связи с коллективным, нужно освободиться

268

от понятия габитуса. Ограничения этого понятия влекут за собой поиски других инструментов. Вызов габитуса, т. е. вызов коллективной единичности, вынуждает нас продолжать исследование, но в других формах, при помощи других концептуальных ресурсов.

Множественная единичность

Хотя понятие габитуса позволило начать социологическое исследование единичности: теоретическое («Практический смысл») и эмпирическое («Политическая онтология Мартина Хайдеггера», «Метод искусства» и «Нищета мира»), — мы подошли к тому, чтобы отделиться от него, чтобы рассмотреть другие случаи единичности.

Еще раз о габитусе

Одним из наиболее часто встречающихся недостатков применения понятия «габитус» (свойственных и Пьеру Бурдьё) является отсылка к некому «черному ящику», определяемому, по сути, его следствиями. Таким образом, существует опасность «представить в качестве решенных проблемы, которые еще не были поставлены как таковые» [29, с. 387]. И все же такая критика чаще всего забывает отметить, что понятие габитуса, возможно именно таким способом использованное, нейтрализовало ряд вопросов и позволило эффективно упорядочить эмпирические материалы. Остается опасность перейти от методологической нейтрализации проблемы — временного взятия в скобки, чтобы передать хотя бы частичную интеллигибельность феномена — к отрицанию проблемы и реификации концепта к общим амбициям. Мы должны признать двойственность, возникающую в исследовательской деятельности: немыслимое концепта может быть одновременно тем, что делает возможным эту деятельность, избавляя концепт от некоторого количества вопросов, и тем, что препятствует продвижению исследования, когда новые вопросы уже не ставятся вследствие иммобилизации того же концепта.

269

В «черном ящике» габитуса содержатся допущения целостности и постоянства личности. Имея такие допущения, Пьер Бурдьё смог социологически переработать проблему биографии, переплетая нити коллективного и единичного в единое полотно. Однако с того времени новые направления, впрочем, предшествующие прежним, побуждают нас быть более восприимчивыми к прерывистости и множественности, свойственным жизни индивида [16, 33]. Открыты новые эмпирические пространства и разработаны новые теоретические инструменты, позволяющие рассматривать единичность как с позиции Множества, так и с позиции Единицы. Часто эти инструменты побуждают придавать больше свободы действиям и взаимодействиям по отношению к инкорпорированному индивидом прошлому. Аристотелевское раскрытие понятия диспозиций, понимаемых как потенциальная возможность (власть) привести в действие (становящаяся действительной в момент перехода к действию), вновь обретает здесь свою молодость. Согласно Пьеру Бурдьё, система диспозиций индивида представляет один из центральных детерминантов действия, в то время как у Аристотеля «...то, чем мы обладаем по природе, мы получаем сначала [как] возможность (dynameis), а затем осуществляем в действительности (tas energeias apodidomen)» [1]. Возвращаясь к этой гипотезе, следует быть более внимательными, в эмпирическом плане, к логике действия. Внимание к множественной идентичности и восприимчивость к разнообразию действий объединяются, чтобы открыть новые пути в направлении единичности. Здесь мы только начнем — в форме предложения — рассмотрение того, что другие проблематики могли бы привнести в анализ случая Хайдеггера, рассмотренный Пьером Бурдьё.

Отложение слоев обыденного чувства собственной единичности

Франсуа Дюбе, исходящий из теоретических горизонтов, которые по многим аспектам антагонистичны позиции

270

Пьера Бурдьё и близки позиции Алена Турена, изложил в «Социологии опыта» [22] новые перспективы, способные восполнить слепые пятна понятия габитуса. Именно в невидимом одних концептуализаций может усилиться острота зрения других концептуализаций. Дюбе представляет «разделенного актора» с его «гетерогенностью пережитого» и «напряжениях опыта». Таким образом, множественность «логик действия» складывалась как отложение исторических слоев, связанных с разнообразием аспектов социального ансамбля, не интегрированного в связную «систему». Дюбе, в частности, различает три логики действия: интеграцию, стратегию исубъективацию(6). Эта последняя логика, «логика субъекта», проявляется «только косвенно в критической деятельности, которая предполагает несводимость актера ни к его ролям, ни к его интересам, когда он принимает иную точку зрения, нежели точка зрения интеграции или стратегии» [там же, с. 127].

Дюбе выдвигает ряд предложений, в которых многое взято из работ предшественников (например, Мида, Гофмана, Хогарта), но формулировки которых приоткрывают новое пространство для исследований, как теоретических, так и эмпирических. Речь идет о «субъективной части идентичности», т. е. об «ощущении себя, мешающем индивиду полностью сливаться со своей ролью или своей позицией» [там же, с. 129]. Такая субъективность была социально и исторически создана внутри социальных отношений. Если слегка развить некоторые интуитивные положения Дюбе, то именно диверсификация институциональных миров наших современных обществ и ассоциированных с ними способов действия способствуют появлению и консолидации «Я», «которое в состоянии придать смысл и связность рассредоточенному по природе опыту» [там же, с. 184]. Идентичность-тожесть, о которой говорил П. Рикёр, вплотную сталкивается здесь с социологической проблематизацией. Проведя систематизацию того немногого, что разрозненно и иногда нечетко показано в работе Дюбе, мож-

(6) В смысле, отличающемся оттого, который ранее рассматривала Жослин Бенуа [2], так как он относится у Дюбе к идентичности личности.

271

но сказать, что возникает новый социологический предмет, раскрытию которого способствует возобновление во Франции восьмидесятых годов интеракционистских исследований. Упрочение обыденного чувства «собственной аутентичности» или собственной единичности не сводится здесь, в отличие от Пьера Бурдьё, к «иллюзии», а воспринимается как одна из реальностей индивидуального, социально сконструированного опыта. То, что «Я» представляет мне как мою аутентичность, проявляется через мои социальные отношения и становится одним из аспектов моего опыта.

Если вернуться к Мартину Хайдеггеру, туда, где мы его оставили с Пьером Бурдьё, то вырисовываются альтернативные пути, которые принимают во внимание поставленные им проблемы, но стремятся избежать эффекта приглаживания и сжатия, свойственного габитусу. Как в начале своей работы («специфическое ослепление профессионалов здравомыслия — наиболее законченным проявлением которого представляется, в очередной раз, Хайдеггер — повторяется и подтверждается их отказом от знания и их высокомерным молчанием» [9, с. 8]), так и в уже процитированном нами конце ее («вульгарное "антропологическое" основание крайнего ослепления, которое единственно может вызвать иллюзи`я всемогущества мышления» [там же, с. 119]), Пьер Бурдьё борется против «ослепления» и «иллюзий», порождением которых стали молчание, отрицание и упущения, касающиеся нацистского периода. Однако можно попытаться рассмотреть поведение Хайдеггера не с точки зрения всеобщего сумасшествия (производное от «иллюзий») и определяющей роли социального бессознательного (к чему склоняется Пьер Бурдьё), а принять всерьез его субъективное отношение к принятию им нацизма. Не для того, чтобы отрицать это принятие, но чтобы соотнести свидетельства этого принятия, те, которые выявил Виктор Фариа [24], с субъективными притязаниями Хайдеггера, нацеленными на устранение от ответственности за это принятие. Поза возвышенной души, оскорбленной ничтожными нападками, принятая им

272

в интервью «Шпигелю», которая самой манерой выражения передает философские отношения между высоким («мышление» и «фундаментальные вопросы») и низким («политика» и «практические вопросы»), представляется, с этой точки зрения, довольно значимой. Например, М. Хайдеггер говорит о своей эпохе: «В то время я был полностью захвачен вопросами, которые рассматривались в "Бытии и времени" (1927), а также в сочинениях и лекциях последующих лет: фундаментальными вопросами мышления, опосредованно относящимися к национальным и социальным вопросам» [26, с. 17-18). Вот как он высказывается по поводу современного мира:

«Насколько я могу видеть, мышление не дает индивиду возможности иметь такой глубокий взгляд на мир в целом, который мог бы дать практические указания о том, что нужно делать, особенно когда нужно отыскать прежде всего основу для самого мышления. Нельзя требовать от мышления — к тому же так долго, что его серьезность останется достойной большой традиции, — чтобы оно вмешивалось и давало указания такого рода» [там же, с. 70-71].

Можно интерпретировать хайдеггеровскую дистанцию по отношению к своему собственному историческому участию как осаждение обыденного чувства своей аутентичности; аутентичности, которая никогда не чувствует себя полностью ангажированной своими действиями и принятыми социальными ролями. Это не мое аутентичное «Я» вступает в игру, идя на компромиссы с миром, — кажется, говорит Хайдеггер своим поведением. «Он не чувствует глубину своей ошибки», — писал его старый друг Карл Ясперс [24, с. 338]. Помимо отношения к нацизму, его неистовая «самоинтерпретация», отмеченная Пьером Бурдьё [9, с. 115-117], проявляется в упрочении обыденного чувства собственной единичности:

«Эта работа по самоинтерпретации выполняется в и через исправления, очищение, доработку, опровержения, посредством которых автор защищает свой публичный образ от обсуждения — в особенности политического, —

273

или, что еще хуже, против всех форм сведения к общей идентичности» [там же, с. 116].

Понятие ощущение-себя, о котором говорит Дюбе, нагружено здесь координатами социального опыта Хайдеггера: философ участвует в жизни таких профессиональных миров, проанализированных Натали Хейниш [27], как, например, мир писателей, для которых требования единичности, несоизмеримости и несводимости творческого акта к общему особо сильны. С другой стороны, философские упражнения сами по себе — и здесь мы присоединимся к замечаниям Пьера Бурдьё — судя по концептуальному инструментарию, который унаследован от господствующей традиции, чрезвычайно зависят от противопоставления возвышенной позиции мыслителя низости практики. Это принимает специфическую форму в философии М. Хайдеггера, вследствие той роли, которую там играет пара подлинность/неподлинность. Данное представление усиливает претензии мыслящего существа на подлинность перед лицом общественных возможностей. Здесь мы имеем ряд социальных условий, которые увеличивают претензии аутентичного «Я» в сравнении с социальными записями индивида.

Пара социальное бессознательное/субъективные иллюзии, возрождающая в социологии Пьера Бурдьё марксистскую тематику «ложного сознания», кажется слишком невнимательной к опыту единичности, который Поль Рикёр называет тожестью. Он склоняется к унификации и преждевременной функционализации отношений между индивидом и социальными структурами. С другой стороны, в случае М. Хайдеггера он прямо высказывает суждение о моральной ответственности, но использует научные категории, которые не являются непосредственно моральными категориями и часто предстают даже как освободившиеся от каких-либо моральных категорий. Мы не отрицаем здесь, что этические предположения и следствия пронизывают социальные науки, в противовес нейтральности и релятивизму, требование о которых недавно выдвинула Натали Хейниш [27]. Социальные науки име-

274

ют большую моральную значимость, даже если прямо не содержат моральных суждений [21]. В случае Хайдеггера социология, по-видимому, не должна проводить непосредственно следствие по его делу или рассматривать симметрично Хайдеггера и Фариа как две возможные «точки зрения», принимая релятивистскую позицию, но способствовать разъяснению материалов «дела Хайдеггера», предлагая более тонкое понимание связей между его субъективным отношением к своему опыту и фактами принятия им нацизма, представленными историками. Переложение этических требований в автономной логике социальных наук может стать собственным вкладом социологии.

Множество форм вступления в действие

Другой способ сделать множественным наш подход к единичности, исходя из анализа слепых пятен понятия габитуса у П. Бурдьё, представлен прагматической социологией Люка Болтански и Лорана Тевено [4, 5, 41]. В этой социологии режимов действий каждый актор наделен большим психическим и физическим репертуаром, делающим возможной множественность способов вступления и приспосабливания к действию. Составляющие этого репертуара могут рассматриваться не как диспозиции в том, склоняющемся к детерминистическому, смысле, которое им дал Пьер Бурдьё, но как компетенции и способности, которые могут актуализироваться или не актуализироваться в действии в зависимости от встречающихся ситуаций. Здесь они близки к диспозициям в значении потенций, о которых говорил Аристотель. Некоторая доля неопределенности допускается как со стороны индивидов (в силу разнообразия способов приспосабливания к миру, которыми они располагают), так и со стороны мира (в силу разнообразия обстоятельств). Способ адаптации индивидов к их окружению — это встреча относительной упорядоченности (репертуар индивидов как типов ситуаций является заранее сформированным и пред-установленным) с сингулярной динамикой действия. Сами категории «инди-

275

вид» и «коллектив» слишком глобальные с аналитической точки зрения, и было бы предпочтительнее интересоваться более детально соединениями и напряжениями, складывающимися в процессе взаимодействия многообразных состояний личности и многообразных состояний мира. Именно так индивиды могут вступить в различные режимы действия: публичное оправдание, agape, сострадание, ярость, стратегия, близость и другие подобные режимы действия.

Эта социология кажется способной приблизить моменты субъективации, рассмотренные Жослин Бенуас [2], в тех случаях, когда они выходят за рамки индивида, воспринимаемого с точки зрения идентичности (самость — габитус или тожесть — ощущение-себя). Она позволяет уловить в действии самую разрозненную субъективность. В переходе от одной социальной игры к другой можно заметить не только осаждение слоев диспозиций или субъективного взгляда на самого себя, но и более определенное выражение нередуцируемости «Я» в действии, которое всегда единично.

«При переходе из одной игры в другую (через перегибы, несоответствия, часто незначительные сдвиги) в тот же самый момент (во время "перехода") вновь оказываешься, "вновь узнаешь" себя все-таки в том же самом, от чего только что ушел: здесь мы имеем дело с субъектом, этим бледным переходом, который придает свой оттенок различным деяниям нашей жизни» [там же, с. 555-556].

Именно в гибели Субъекта (с заглавной буквы) выступают эти более лабильные процессы субъективации, во время переходов между множеством способов вступления в мир. Поскольку это вторгается в область социальных отношений, социология готова высказаться по этому поводу.

В случае Мартина Хайдеггера ни идентичность-самость габитуса по Пьеру Бурдьё, ни идентичность-тожесть ощущения-себя по Дюбе не в состоянии схватить эту фигуру единичности. Ее очертания надо искать в переходах и напряжениях между вдохновением философа, стратегией преподавателя и политика или любовью любов-

276

ника. Чтобы сконструировать ее социологически, необходимо работать с другими эмпирическими материалами, например, такими, как переписка с самыми разными корреспондентами, в которой активируется множественность регистра. Эссе Э. Эттингер [23] об отношениях между Ханной Арендт и Мартином Хайдеггером, несмотря на ее сильную враждебность к Хайдеггеру и отрывочный характер представленных материалов, предлагает нам некоторые ресурсы для того, чтобы двигаться в этом направлении. Любовная связь, которую Хайдеггер и Арендт поддерживали между 1925 и 1928 годами и которая началась тогда, когда она была его студенткой, предлагает нам необычный взгляд на Хайдеггера, «темпераментного и страстного мужчину», автора «глубоко сентиментальных и романтических писем» [там же, с. 22], выступающего в других контекстах действия. Упоминание в дальнейшей переписке их первого разговора в его кабинете — «нежное» воспоминание «впечатления от Ханны, входящей в его кабинет, одетой в плащ и шляпу, которая слегка скрывала ее лицо, чуть слышно говорящей время от времени "да" или "нет"» [там же, с. 23] — представляет, с этой точки зрения, интересный случай. Интуитивно представляется, что соотнесение воспоминания об этом эмоциональном моменте с габитусом (идентичность-самость) или с устоявшимся чувством собственной аутентичности (идентичность-тожесть) не позволит заметить нечто важное в опыте, а именно: несводимость субъективных эмоций в действии к идентитарной принадлежности. Это тот вид опыта, затрагивающий наше отношение ко времени, о котором писал Даниель Бенсаид, заимствуя из философии Вальтера Беньямина: «Во встрече влюбленных взглядов, в мелькании событий бесконечно малое властвует над бесконечно большим. Мимолетное держит в плену вечное» [3, с. 137]. Однако прагматическая социология имеет инструменты, позволяющие ей вступить на это поле исследований. Подобную фигуру единичности можно уловить в состоянии agape, описанном Болтански [4]. Если продолжить рассматривать случаи любовного опыта, то исследования Кауфмана [31] и Лаи-

277

ра [33] о повседневной мечтательности также могли бы оказаться эвристичными.

Такого рода инструменты могут нам помочь пролить новый свет на вопрос об антисемитизме Мартина Хайдеггера. Речь не о том, чтобы гипостазировать антисемитизм как вездесущую сущность (поскольку нужно обязательно учитывать любовные отношения со студенткой-еврейкой, в которых никоим образом не проявлялось антисемитское настроение: Арендт защищала Хайдеггера от обвинений в нацизме и антисемитизме до конца своей жизни), но о том, чтобы рассмотреть его как одну из диспозиций или возможностей, открытую в первые годы его ученичества и актуализированную лишь в некоторых обстоятельствах. Например, случай политико-университетского конфликта, противопоставившего его философу Эдуарду Баумгартену, можно трактовать как активацию стратегического режима действия. В 1933 году Хайдеггер послал, по своей собственной инициативе, конфиденциальное письмо в организацию преподавателей национал-социалистов университета в Геттингене (в то время как сам он был в Фрайбурге), свидетельствующее о его враждебности по отношению к служебному продвижению Баумгартена, которое рассматривал университет. В частности, он там писал:

«Доктор Баумгартен происходит, судя по его семье и его духовному настрою, из круга либерально-демократической интеллигенции, объединившейся вокруг Макса Вебера. За время его пребывания здесь он был кем угодно, только не национал-социалистом. «...» После того как он потерпел неудачу со мной, он тесно сблизился с евреем Френкелем, который был очень активным в Геттингене, а затем был изгнан из этого университета» (цит. по: [24, с. 275]).

Мы не станем и в этом случае принимать позицию релятивизма, который попытался бы расположить симметрично различные «точки зрения» на антисемитизм Хайдеггера. Скорее, речь идет о том, чтобы более точно обозначить условия активации такого типа диспозиции или возможности в различных режимах действия. То, что имеет смысл

278

в стратегическом режиме, может утратить его в режиме agapé. Как, например, в исследовании, опирающемся на работы Дюбе, где понимающее намерение стремится не допустить релятивистского уклона, разрушительного с этической точки зрения.

Осмысливать единичность человеческих существ — значит пытаться осмысливать также их диспозиции и потенции, многообразие способов вступления в мир, разнообразие встречающихся обстоятельств, их противоречия и их неоднозначность. Для социолога, находящегося под двойным ограничением социологической «игры познания», это означает: во-первых, исследовать «социальные отношения», т. е. в широком смысле отношений с людьми и с окружающей действительностью в предустановленном социально-историческом мире; во-вторых, разрабатывать теоретические инструменты в перспективе эмпирических испытаний. Именно в этом проявляется двойная специфика социологии в сравнении с другими дисциплинами, такими, как философия или психология.

В конце этого обзора становится ясно, каким образом понятие габитуса может выступать одновременно и как точка опоры, и как препятствие при выявлении различных сторон единичности. Понятие, даже самое совершенное, не способно с самого начала охватить такую сложную реальность, которая требует провести еще множество исследований, теоретических и эмпирических. Теоретический плюрализм, свойственный социальным наукам [36], является здесь козырем, не позволяющим впасть в эклектизм, т. е. невыстроенное совмещение понятий разного происхождения. Впрочем, в наши задачи не входило опровержение в целом исследований, ставших возможными благодаря понятию габитуса, но только желание самым скромным образом поучаствовать в том, чтобы лучше определить их вклад, и открыть новые горизонты, отталкиваясь от их недостатков. С этой точки зрения, предпринятый нами постбурдьевский обзор прежде всего воздает должное творчеству Пьера Бурдьё.

Перевод с французского Г. А. Зайцевой

279

Литература

1. Аристотель. Никомахова этика 1103 а 26 /Пер. Н. В. Брагинской // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4 / Пер. с древнегреч., Общ. ред.А.И.Доватура. М.: Мысль, 1984. С. 78.

2. Benoist J. La subjectivité// Notions de philosophic/ Kambouchner D. (dir.). T. II. P.: Gallimard, 1995.

3. Bensaid D. Walter Benjamin: Sentinelle messianique. P.: Plon, 1990.

4. Boltanski L. L'Amour et la Justice comme competences. P:Metailié, 1990.

5. Boltanski L., Thevenot L. De la justification. P.: Gallimard, 1991.

6. Bourdieu P. Le Sens pratique. P.: Minuit, 1980.

7. Bourdieu P. Leçon sur la lecon. P.: Minuit, 1982.

8. Bourdieu P. L'illusions biographiques // Actes de la recherche en sciences sociales. 1986. #62-63.

9. Bourdieu P. L'Ontologie politique de Martin Heidegger. P.: Minuit, 1988.

10. Bourdieu P. Les Règles de l'art: Genese et structure du champ litteraire. P.: Seuil, 1992.

11. Bourdieu P. (dir.) La Misère du monde. P.: Seuil, 1993.

12. Bourdieu P. Méditations pascaliennes. P.: Seuil, 1997.

13. Bouveresse J. Regles, dispositions et habitus //Critique. 1995. #579-580.

14. Cavell S. Les Vois de la raison: Wittgenstein, le scepticisme, la moralité et la tragédie: Trad. fr. P.: Seuil, 1996.

15. Cicourel A. V. Aspects of Structural and Processual Theories of Knowledge // Bourdieu: Critical Perspectives / Calhoun C. & al. Cambridge: Polity Press, 1993.

16. Corcuff P. Note de lecture sur «Reponses» de P. Bourdieu et L.J.D. Wacquant (Paris: Seuil, 1992)//Revue francaise de sociologie. Vol. 34. 1993. #2.

17. Corcuff P. Les Nouvelles Sociologies: Constructions de la realite sociale. P.: Nathan, 1995.

18. Corcuff P. Theorie de la pratique et sociologie de l'action: Anciens problemes et nouveaux horizons a partir de Bourdieu //Actuel Marx: Autour de Pierre Bourdieu. 1996. #20.

19. Corcuff P. Ordre institutionnel, fluidite situationnelle et compassion: Les interaction au guichet de deux Caisses d'Allocations Fanniliales //Recherches et Previsions. CNAF. 1996. #45.

280

20. Corcuff P. Lire Bourdieu autrement // Magazine litteraire: Pierre Bourdieu: l'intellectuel dominant? 1998. #369.

21. Corcuff P. Le sociologue et les acteurs: epistemologie, ethique et nouvelle forme d'engagement // L'Homme et la Societe. 1999. #131.

22. Dubet F. Sociologie de l'experience. P.: Seuil, 1994.

23. Ettinger E. Hannah Arendt et Martin Heidegger: Trad. fr. P.: Seuil, 1995.

24. Farias V. Heidegger et le nazisme: Trad. fr. P.: Verdier /Le Livre de Poche, 1987.

25. Goffman E. Asiles: Trad. fr. P.: Minuit, 1968.

26. Heidegger M. Reponses et questions sur l'histoire et la politique: Trad. fr. P.: Mercure de France, 1988.

27. Heinich N. Facon d'etre ecrivain: L'identite professionnelle en regime de singularite// Revue francaise de sociologie. Vol. XXXVI. 1995.

28. Heinich N. Ce que l'art fait a la sociologie. P.: Minuit, 1998.

29. Heran F. La seconde nature de l'habitus: Tradition philosophique et sens commun dans la langage sociologique // Revue francaise de sociologie. Vol. XXVIII. 1987.

30. Kaufmann J.-C. Roles et identite: l'exemple de l'entree en couple //Cahiers internationaux de sociologie. Juillet-decembre, 1994.

31. Kaufmann J.-C. Le Coeur a l'ouvrage: Theorie de l'action menagere. P.: Nathan, 1997.

32. Lahire B. Pratiques d'ecriture et sens pratique// Identite, lecture, ecriture /M. Chaudron, F. de Singly (eds). P.: Centre Georges Pompidou-BPI, 1993.

33. Lahire B. L'Homme pluriel: Les ressorts de l'action. P.: Nathan, 1998.

34. Panofski E. Architecture gothique et pensee scolastique / Trad. fr. et postface de P. Bourdieu. P.: Minuit, 1967.

35. Passeron J.-C. L'inflation des diplomes: Remarques sur l'usage de quelques concepts analogiques en sociologie // Revue francaise de sociologie. Vol. XXIII. 1982. #4.

36. Passeron J.-C. De la pluralite theorique en sociologie: Theorie de la connaissance sociologique et theorie sociologiques// Revue europeenne des sciences sociales. 1994. #99.

37. Petit Robert. P.: Dictionnaires Le Robert, 12e edition, 1973.

38. Pinto L. Pierre Bourdieu et la theorie du monde social. P.: Albin Michel, 1998.

281

39. Ricœur P. Soi-même comme un autre. P.: Seuil, 1990.

40. Taylor C. Suivre une regle // Critique. 1995. #579-580.

41. Thevenot L. Pragmatiques de la connaissance // Borzeix A. & al (eds.). Sociologie et connaissance. P.: Ed. du CNRS, 1998.

42. Verdes-Leroux J. Le Travail social. P.: Minuit, 1978.

43. Verdes-Leroux J. Le Savant et la politique: Essai sur le terrorisme sociologique de Pierre Bourdieu. P.: Grasset, 1998.