Источник: S/Λ'2001. Социоанализ Пьера Бурдьё. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук. — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 2001.*

Можно ли говорить о вкладе работ Пьера Бурдьё в теорию и философский анализ, не вступая в противоречие с основополагающими принципами этих работ, которые направлены против разделения смысла теории и его конкретных использований в познавательной деятельности?[1] Действительно, когда в философии говорят языком «тезисов», то создается опасность непонимания предпосылок, порой весьма неочевидных, той установки, которая породила и обосновала эти «тезисы»: контекст, одинаково важный как с точки зрения генезиса теории, так и с точки зрения ее референтных рамок, стремятся представить как нечто второстепенное или необязательное по отношению к главному — содержанию дискурса. Но каким бы формализованным оно ни было, содержание не становится ни прозрачным, ни однозначным, как об этом наперебой свидетельствуют ошибки и сбои в понимании. Следует напомнить, насколько теоретический дискурс и, a fortiori, философский подвержен опасности возникновения специфических иллюзий, как только его отрывают от условий эффективного функционирования в узко определенных ситуациях, и он начинает работать вхолостую, или, как говорил Витгенштейн, «выпадать из дверных петель». Интеллектуальная дискуссия, несомненно, сильно выигрывала бы в ясности, если она была бы с самого начала способна схватывать «тезисы» в их связи с интеллектуальным габитусом, обеспечивающим им единство и связность, и соотносить этот габитус с актуальным пространством проблематики и проектов, через которые он определяется (в непосредственной реакции, переформулировке и т. д.).

Среди текстов Пьера Бурдьё можно найти по крайней мере один (но не единственный) — начало «Практического смысла» (введение и предисловие к первой книге[2]), который позволяет установить теоретическую интенцию в ее практическом состоянии, т. е. теорию как практику. Текст поучителен в двух смыслах. С одной стороны, поскольку он явным образом обрисовывает две большие интеллектуальные традиции, против которых, но также и в связи с которыми формируется теория Бурдьё; кроме того, он позволяет прояснить отношения, связывающие ее с полем философии[3]. С другой стороны, поскольку за буквальным прочтением этого текста обнаруживается особый интерес — продемонстрировать схемы, которые могут быть обобщены и перенесены на другие предметы в исследованиях, рассматривающих теоретические альтернативы, накладывающие ограничения на исследовательскую практику. В «Практическом смысле», где, как и во многих других текстах (в особенности, сфокусированных на противопоставлении традиции, отдающей предпочтение познанию, коммуникации, смыслу, и традиции, сосредоточенной на властных отношениях между группами[4]), речь идет об оппозиции между объективизмом и субъективизмом, отказ от альтернативы привязан к близкой Лейбницу установке на осознание (значительно более, чем на примирение) противоположностей. Эта установка состоит в том, чтобы обнаружить элементы рациональности, скрытые от отдельной точки зрения, и показать, что конфликт между противоположными взглядами вытекает не из чистой логики, но из социальной предзаданности перспективы, пускай в качестве таковой и не воспринимаемой.

Отказ от теоретических альтернатив

Для философов, принадлежащих к послевоенному поколению, прошедшему посвящение экзистенциализмом, пространство возможностей было структурировано оппозицией между полюсом экзистенциализма, воплощенного в Сартре и, еще более, в Мерло-Понти, и тем, против чего он был учрежден — полюсом рационалистической и научной культуры, представленной Башляром, Кангильемом и Койре, а в последствии Брауншвигом. Различие траекторий философов, начинавших в шестидесятые годы, можно понять, если принять в расчет особенности структуры капитала, находившегося в их распоряжении, и в частности, относительный вес в нем научной культуры: «обратившиеся» в науку философы принципиально выделялись степенью эффективного разрыва, к которому их привело принятие научной культуры. Наиболее близкие к ней противостояли носителям культуры, определяемой гуманитарными дисциплинами, в значительной мере ориентированным на радикальный подрыв истории философии. Однако лишиться положения философов немало рисковали и те, чье обращение в науку, казалось, зашло слишком далеко в направлении «позитивизма». В сравнении с уважительными бунтами, осуществленными представителями одного поколения и разделяющими некоторые качества, в частности, отношение к научным званиям, предприятие Пьера Бурдьё выглядело посягательством на философское достоинство: оно не только противопоставляло себя «среде» в то время, когда авторы, претендующие на господство в философии, предлагали для чтения другие тексты или попросту другой взгляд на канонические тексты, но кроме того, оно sine die подвергло пересмотру философский дискурс снятия, через который может восприниматься продукция, считающаяся теоретической. Начиная с введения к «Среднему искусству» («Un art moyen»), можно обнаружить первые наработки идей, которые легли в основу «Наброска теории практики» и «Практического смысла»:

«Настало время, когда науки о человеке отказывают философии в воображаемой альтернативе между субъективизмом, упорно отыскивающим место возникновения творческого действия, несводимого к структурным детерминациям, и объективистским панструктурализмом, стремящимся непосредственно порождать структуры с помощью некоего теоретического партеногенеза… Нужно, не впадая снова в наивность субъективизма или “персонализма”, помнить об объективных условиях, которые действительно существуют и реализуются только в рамках и посредством такого продукта интериоризации объективных условий, как система диспозиций»[5].

Одним из главных приобретений структуралистской методологии (или «соотносительного способа мышления») является не что иное, как десубстантивация взгляда на социальный мир. Раскрытие структурных инвариантов (мужское/женское, небесное/земное, солнце/луна, лето/зима, сухое/влажное и т. д.) в разнящихся по своей логике мирах природы, дома, тела было значительным шагом вперед по сравнению со спонтанным интуитивизмом учеников, профанов или ученых. И панлогизм, и интеллектуализм, в котором позже обвиняли структурализм, имели, по крайней мере, то преимущество, что предполагали чрезвычайно внимательное отношение к символическому конструированию, к категориям мышления, схваченным в своего рода диком состоянии, в их исходной познавательной истинности, предшествующей операциям по их научному упорядочению.

Реакция на структуралистский стиль, присутствующая в «теории практики», могла отчасти опираться на противостоящую традицию — феноменологию и экзистенциализм. Со всеми ограничениями, характеризующими философа, привыкшего обращаться к родовому опыту человечества, Мерло-Понти был одним из тех, кто дальше других пошел в раскрытии специфики практического опыта. Ведя борьбу одновременно на двух фронтах — против вещного натурализма и интеллектуалистского спиритуализма[6] — он предлагал способ описания, основополагающие элементы которого были не самодостаточными субстанциями, но динамическими системами. Используя такие тотализующие понятия, как «гештальт», «отношение к миру», он сумел показать, что многие вопросы и апории философской традиции вызваны научным подходом, направленным на деконструкцию, переделку того, что спонтанному сознанию предстает в виде неделимого единства. Находящееся за рамками объективного и субъективного, восприятие, подобно жесту и выражению, делает мир существующим, но не как тотальность существующих вещей, развертывающихся перед своего рода божественным разумением, а как горизонт всего того, что нужно в действии: «Футбольное поле для движущегося по нему игрока ни в коей мере не является «объектом»… Поле не дано ему, но представлено как имманентное условие его практических интенций; игрок образует с ним единое тело»[7]. Сказать, что сознание до того, как стать Cogito, является «Я могу»[8] — значит указать на предшествование практического опыта, сфокусированного на ядре Ego, но только исходя из возможностей, которые определяют этот опыт. Обращаясь к тому, что Мерло-Понти называет «общим отношением к миру», он обосновывает «идею, что для каждого индивида существует общая структура поведения, выраженная в некоторых константах поведения, порога чувствительности и движения, возбудимости, температуры, дыхания, пульса, кровяного давления»[9]. Можно полагать, что утверждения в подобном стиле и, более обще, ряд отсылок, способов анализа и понятий (схема, построенная на оппозиции интеллектуальное осознание/моторное или практическое осознание и т. д.) могли стать стимулом для молодых философов, желавших отказать философии в ее претензиях на высшее господство, но не впасть при этом в разного рода эмпирицистские отказы от теории.

Самоограничение научного знания

Действительная понятийная генеалогия, переступающая привычные границы «интерналистского» ученого комментария и «экстерналистского» подхода социальной истории — это то, что в идеале следовало бы осуществить, чтобы понять, какой тип интеллектуальных диспозиций, порожденных определенным отношением к социальному миру, предполагает отказ от интеллектуалистских тезисов (или, скорее, заложенной в них установки). Не имея возможности развернуть здесь эту слишком амбициозную программу, удовольствуемся тем, что коснемся двух основополагающих для теории практики точек — критики антропологического разума и рефлексивной, или «коперниканской», концепции социологии — рассмотрев их в двух регистрах, в которых реализуется интеллектуальная практика: во-первых, «теоретического» знания, во-вторых, воздействия на интеллектуальный мир и действия в нем[10].

Теория практики, в известной мере, включает и упорядочение опыта (которое она предпочитает обозначать как «теоретическое»). Вскрыть практику — это, прежде всего, утратить обеспечиваемую теорией уверенность или веру во всемогущество когнитивного капитала, который определяет ученого. Какую веру? Образовательная институция, продуктом которой является ученый, обеспечивает не только легитимные знания — она гарантирует легитимность тем, кто, обладая способностью их усвоить, предлагает легитимные представления о мире. Она гарантирует — по меньшей мере в идеале — презумпцию действительности, основывающуюся на соответствии вещам, «как они есть». Авторитет, признаваемый за индивидами, наделенными соответствующими качествами, исключает как нечто немыслимое саму возможность постановки под вопрос их деятельности, относя ее к особенностям их частной точки зрения. Собственно говоря, они предстают как индивиды «без точки зрения», поскольку, по определению, нет другой такой позиции, из которой она могла бы быть определена[11].

Философ, ставший этнологом в конце пятидесятых, мог с полным успехом оставаться при иллюзии ученого универсализма, тем более прочной, чем больше «академических отличий» ему удалось получить. Работа о кабильском обществе позволяла ему небезосновательно надеяться на научное признание, в особенности со стороны признанных авторитетов в антропологии. С этой точки зрения, исследование, предпринятое в отношении «дома» на предмет соответствий между строением пространства, пространством дома и телом, можно рассматривать как показательное: оно воспользовалось рядом структуралистских находок и предлагало целостную программу анализа[12]. Однако хождения от этнологии к социологии и чередования исследований кабильских крестьян, рассматриваемых в рамках традиционной деревенской жизни, и жертв кризиса «крестьянского способа производства и воспроизводства», которыми, каждые на свой манер, были низшие слои алжирских рабочих и беарнские крестьяне, — все эти переходы могли вызывать впечатление, что теоретический капитал структурализма не может использоваться «в чистом виде» и требует «пересмотра». Одним из способов сохранения этого капитала при перенесении его за границы исходной области, был низвержение структур с высот intellectus archetypus, где они пребывали, на «туземное» население в несовершенной и приблизительной форме — в форме практического смысла. За «правилом» последовала «стратегия»[13]: агент подстраивается под ситуации благодаря ресурсам навыка, позволяющего экономить на непрерывной работе по рефлексии и расчету. Хотя эта концепция продолжала иметь дело с оппозиционными или эквивалентными терминами и с противоречиями, порожденными их столкновением (верх/низ, правое/левое, священное/профанное, мужское/женское…), эти термины, тем не менее, лишались статуса сакральных. Под видом простых схем структуры функционируют в гибком, ограниченном и обусловленном режиме, их место — не чистое мышление и не формальная игра «сочетаний», в которой общество, по выражению Леви-Строса, оказывается лишь их эмпирическим выражением, но тело как окончательное условие возможности автоматизмов и их слаженной реализации. Связанные со свойствами агентов, а следовательно, с их интересами, эти структуры выполняют социальные функции. Наконец, не абсолютизируемые по образцу трансцендентных, ментальные структуры должны согласоваться с объективными структурами или, если угодно, с основополагающими оппозициями социальных образований, насколько последние обеспечиваются принуждениями, не основанными исключительно на «человеческом разумении».

Бурдьё, предложивший столько образцовых описаний жизненного опыта, не переставал настаивать на смысле социологии как пере-присвоения субъектом смысла этого опыта, изначально (социально) отмеченного отчуждением. «Субъект», вовсе не сводимый к той радикальной трансценденции, о которой говорят иные философы, вовлечен, погружен в мир, от которого невозможно дистанцироваться и который навязывает горизонт практически возможного (того, что можно принять, выполнить, различить, отменить…). Он возникает в и посредством «пред-взятости». Вот почему опыт социального мира наделен такими основополагающими модальностями — и модальность здесь нужно понимать в двойном смысле, как способ существования и как логическую модальность — которые придают ему ряд оттенков: уверенность (как благоприятное воздействие на возможность), напряжение (как желание достичь не наверняка возможного), отказ (смирение со своей участью) и смятение (как помехи в получении предвиденного). Истина опыта, которую рассчитывает постичь социолог, предстает видимой прежде всего изнутри, проверенная расколдованием и разочарованием[14] — практическим эквивалентом феноменологической редукции. Задним числом утверждается то, что составляло суть игры; сама же неотложность игры, определяющая ее возможности и реализуемая приказным или принудительным образом, маскирует необходимые для участия в ней согласие, верование, вовлеченность. Игра — это метафора, заимствованная, без сомнения, из традиции моралистов и философов, однако, в социологии она становится специальным термином, выражающим «для себя» то соединение ожиданий и возможностей, структур и диспозиций, которое научный анализ стремится сконструировать «в себе», в форме теории. Осмысление игры предполагает освобождение от игры, выход за ее границы не только в случае, когда речь идет о детских играх, вызывающих улыбку у интеллектуалов, но и о собственных играх интеллектуалов. Однако для того, кто ищет способ осмыслить все игры, остается еще и та игра, в которую он включен и играет сам — особенная игра, поскольку верование, которое она предполагает, реализуется в науке обо всех верованиях.

Конечно, «субъект» социолога, находящийся в социальном мире, не озабочен теми несколько неопределенными задачами, о которых говорят философы субъективности: надеяться, любить, ненавидеть, бороться… Ему предназначены возможности, вытекающие из распределительных, в значительной мере «объективных», механизмов (доходы, дипломы и т. д.). И поскольку все индивиды данного социального образования (класс, пол…) в конкретный момент могут быть помещены в пространство свойств, тесно связанное с пространством объективных возможностей, отношение к социальному миру неизбежно характеризуется основополагающими модальностями, которые лишь отражают дистанцию между обладанием множеством атрибутов, гарантирующих доступ к социально значимым возможностям, и полным лишением тех же самых атрибутов. Уверенность свойственна доминирующим, чье превосходство состоит в совпадении сущего и должного, в преимуществе быть с самого начала каким должно и каким другие не могут стать, поскольку само усилие скорее опровергает, чем обеспечивает претензию на совершенство[15]. А это основание социальной реальности, принуждающее каждого ощущать границы своих возможностей, есть не что иное, как габитус — интериоризация внешних детерминаций. Интериоризация, поскольку они становятся чем-то ментальным и глубинным, отмечающим отношение к себе; интериоризация в том смысле, что принимают или превращают в свое собственное то, чему «предназначены».

Сближаясь через понятие габитуса возможное и вероятное, субъективную надежду и объективную вероятность, научный подход, предложенный Бурдьё, осуществляет переворот в отношении феноменологическо-экзистенциалистской культуры. В зависимости от точки зрения, можно явным образом способствовать либо ее сохранению, либо преодолению. Преодолению в пользу новых объектов и такой объяснительной рамки, которую философия была неспособна обеспечить и даже помыслить. Сохранению теоретической установки, направленной на соединение постижимости жизненного опыта с раскрытием глобального единства субъекта — не интенциональности, но матрицы диспозиций, основой которой служит траектория индивида. Такая социальная концепция, одновременно целостная и не объективистская, стала возможной благодаря объединяющему основанию — габитусу, который выражает не нудную одинаковость, но требование поверх границ между областями практики, в отделенных, на первый взгляд, универсумах (частное/публичное, семья, профессия, культура, экономическое благосостояние…) увидеть сходство между различными практиками одного агента и понять относительный вес, который имеет каждая из них, или, иными словами, вклад каждой практики (культурной, экономической, домашней…) в производство и воспроизводство социальной идентичности агента. Отчуждение субъекта от него самого во многом является следствием фрагментации опыта социального мира, воспроизводящейся как в позитивистской науке, так и в феноменологии. «Переворот», совершаемый социологией Пьера Бурдьё, можно усматривать в отказе от иллюзии субъекта, не отвергая, вместе с тем, идею тотализации, служащую ее основой. Наоборот, Бурдьё придал ей особую силу: идентичность не есть сущность, но закон изменений тотализации. Определяя идентичность через инвариантность, он пришел к анализу воспроизводства (равно индивидуального и коллективного), который предполагал изучение системы стратегий воспроизводства, скрытой за видимостью разрозненных событий, равно как изучение граничной формы воспроизводства, каковой является «конверсия» (понимаемая как изменение свойств агента для сохранения относительной позиции в социальном пространстве). Такое развитие абстракции (отвергаемое большинством противников Бурдьё) давало парадоксальный выигрыш в понимании общего смысла опыта агентов, поскольку устраняло произвольные границы, вводимые ученым дискурсом, чаще всего лишь удваивающим оппозиции обыденного здравого смысла.

Предпосылки и предпочтения

Сугубо интеллектуальная необходимость преодоления структурализма никогда не могла бы вдохновить теоретическую стратегию его замены, если бы она, как это охотно признает сам Бурдьё[16], помимо всего прочего, не попадала бы в резонанс с побуждениями, связанными с особенной формой опыта интеллектуального мира, которой свойствен «отказ, достаточно инстинктивный, от этической позы, предполагаемой структуралистской антропологией, от высокомерного и отстраненного отношения, которое устанавливается между ученым и его объектом, т. е. простыми профанами»[17]. Научная дистанция по отношению к социальному миру, которую структуралистская этнография довела до предела, кажется тем более приемлемой, чем больше социальная дистанция между ученым и изучаемым им коренным жителем. В противоположность этому, близость порождает неконтролируемое напряжение между идентичностями, которые могут существовать только раздельно, как идентичности ученого и коренного жителя, каковым также является ученый. «Двойному я»[18] угрожает раскол. Поскольку, если хранить верность равным в своем универсуме, то нужно отречься от принадлежащих к другому универсуму. Так, чтобы соблюсти правила научной чести, ученому нужно при любых условиях хранить верность научному языку правил и, парадоксальным образом, забыть о своих наивных знаниях, т. е. о всем том, что содержит «менее абстрактное представление о том, что значит быть крестьянином, проживающим в горах»[19]. Прежде всего, следует признаться в том типично интеллектуальном виде высокомерия, которое приписывает коренному жителю статус объекта — объекта мышления, не способного к множеству вещей: изобретать новые формы поведения, обыгрывать правила, интерпретируя или даже критикуя их, и осознавать, хотя бы отчасти, то, что он делает. Высокомерия, которое ведет к наивности, поскольку, приписывая ученому монополию на легитимную интерпретацию, оно запрещает видеть, насколько точка зрения ученого, уверенного в том, что ему удалось превзойти туземца, может быть предвосхищена последним и интегрирована в его точку зрения. Возможность же [эффективно] говорить о социальном мире предполагает двойное смирение: наряду с его традиционным видом, состоящем в убеждении, что научное сознание предполагает сложную и кропотливую работу по объективации, нужно дать место тому более специфическому виду, который заставляет признать ограниченность самого теоретического сознания, как и двойственность способа существования в качестве теоретического и практического отношения к социальному миру.

Теорию практики можно воспринимать как теоретизированное выражение попытки преодолеть противоречие «двойного я», существующее между теорией и практикой, между благородным и оторванным от жизни универсумом Школы и универсумом, профанным по своему происхождению. Речь идет об изобретении теоретической и выразительной формы с помощью теории, избавленной от воздействий теоретического господства, а также об изобретении дискурса о практике или, лучше, о практике, сохраненной в форме теории — единственном способе придать инструментам, поставляемым Школой, непривычное и неприемлемое в «схоластической» традиции использование. Говоря кратко, ставить на то, что наука — это возможное, чей авторитет состоит не в избегании действительного. Нужно увести науку от господствующих способов ее использования: «То что я сделал в социологии и в этнологии, — скажет позже Бурдьё, — я сделал скорее вопреки моему образованию, чем благодаря ему»[20]. Таким образом, отказ выбирать между противоположностями субъективизма и объективизма, феноменологии и структурализма, финализма и механицизма и прочими крайностями не является сугубо интеллектуальным упражнением. Это отказ того, кто испытывает почти «экзистенциальную» боль, от необходимости полностью включиться в одну из бесчисленных социальных и интеллектуальных игр на два места, разнонаправленных и симметричных, занять одно из предоставляемых социально мест и разделить иллюзию всех соучаствующих противников, которые поддерживают игру благодаря своим различиям и своей идентичности в своих различиях.

Будучи перенесено в поле чистой теории, сопротивление интеллектуализму приняло одновременно социально легитимную и интеллектуально плодотворную форму: против нейтрального, незаинтересованного ученого разумения, но с оружием науки в руках, социология была призвана защитить «коренные» права на здравый смысл, действие, интерес, тело, удовольствие и т. д. В некотором смысле, это легитимные ресурсы философской культуры, но лишь представленной «в практическом состоянии», которые могли бы использоваться для противостояния последствиям ученого выхолащивания опыта.

Коперниканская социология: объективация научного субъекта

Теория практики для социолога — это прежде всего теория его собственной практики как познающего субъекта. Признание за туземцами их инаковости рискует оставаться недостаточным, пока отсутствует комплементарное ему движение — обращение к себе, которое высвечивает несколько связанных друг с другом аспектов. В первую очередь, речь идет об ограничении, которое накладывает на научную точку зрения тот факт, что [в реальности] туземцы не определяются через их роль объекта мышления. В силу единичности своего социально маловероятного опыта социолог должен отказаться от своих доводов образованного и просвещенного наблюдателя, если желает постичь доводы, основание и, тем самым, необходимость[21] других, или, попросту, получить доступ к тому практическому пониманию, которое свойственно их действиям и речам. Как показал Витгенштейн, так называемая мифология туземца вполне может быть лишь артефактом ученого разума, за которым скрываются мифы, в действительности вписанные в язык и видение наблюдателя[22]. Практика других не есть ни выражение «невежества», как утверждает интеллектуалистская традиция, воплощенная в фигуре Фрэзера, ни более-менее прозрачная игра трансцендентных правил, как утверждает структуралистский интеллектуализм. Это лишь регламентированная и обусловленная импровизация, имеющая свои объективные и субъективные границы и свои инварианты (предвосхищение, вызов, компромисс, отказ…). Ученое разумение приходит к пониманию другого не вопреки объективному знанию «причин», но его посредством, поскольку такое знание, которое принимает в расчет логику туземного мышления, является единственным реальным средством, позволяющим отказаться от иллюзорных соблазнов пускай даже благосклонной снисходительности и экзотизма. Условие, позволяющее обнаружить другого, — объективировать объективацию, а значит объективировать себя и, тем самым, избавиться от страстей, в том числе и интеллектуальных, которыми познающий субъект обязан своей специфической позиции. Чтобы охарактеризовать эту парадоксальную установку, заключенную в понимающей объективации, Пьер Бурдьё (как освободившийся от цензуры, действующей в отношении «свободного интеллектуала») недавно применил по отношению к себе термины «интеллектуальная склонность» и даже «духовное упражнение»[23], восходящие к совсем иным интеллектуальным горизонтам социологии, нежели позитивистский. Когда отброшены ложные деления объективизма, другой может восприниматься как другое «Я». Как «Я», поскольку выражает, в некотором смысле, родовые черты и общий опыт: честь, великодушие, стыд, растерянность… — и, вместе с тем, как «другое», поскольку обоснование разумом и/или необходимостью другого, она существует в чаще всего чуждом универсуме, присвоение которого возможно только через мышление. Вплоть до акта окончательного превращения работы в текст, социолог должен рефлектировать обязательства, накладываемые на него статусом объективированного другого «Я».

Далее, рефлективная социология предполагает возможность объективации научной точки зрения посредством такого принципиального инструмента, каким является наука о символических производствах. Заниматься «социологией культуры» — значит не просто обнаружить свой интерес к специфической категории благ; это значит, в первую очередь, понять условия возможности (неразрывно трансцендентальные и исторические) научного представления и, более широко, знания о социальном мире. В своих первых работах Пьер Бурдьё не повел лобовой атаки на благородные — с точки зрения философской традиции — предметы, но, начав с эмпирического и скромного исследования студентов и культуры, посвятил себя разработке основ социологии такого рода субъекта науки. Описать студентов значило под видом разговора о «всего лишь учениках» установить условия и модальности школьного и культурного успеха самих «мэтров», своих коллег, и тем самым, предложить, хотя бы в виде наброска, инструмент социоанализа. Разрыв с ученым этноцентризмом, намеченный в его работах об Алжире, посвященных «неграмотным» третьего мира, получил вполне логичное развитие в его последующих работах о носителях литературной и книжной культуры и, наконец, в «Homo academicus»[24].

Между этими разнообразными работами есть родство, основание которого есть не что иное, как вопрос о наследстве: его формировании и передаче. О каком бы месте социального мира ни шла речь, наследник является не простым адресатом дохода или привилегий, но агент, наделенный показательной или критической ценностью, осуществляющий оптимальную подстройку двух порядков: внешнего, т. е. распределения шансов на обладание; и внутреннего, т. е. веры в предназначение, для которого избран или уготован. Наследник — это тот, кто «предрасположен» получать то, на что он может претендовать, что сделано для него. Действительно, в качестве таковых блага формируются лишь в отношениях присвоения, которые предполагают существование потенциальных обладателей, признанных и признающих себя достойными эти блага присвоить. Что касается социологии культуры, если она также обнаруживает своих наследников, то лишь потому, что распространяет на особую область анализ структурных инвариантов опыта социального мира с его предельными формами: близкими отношениями со своими и невзгодами чужака и исключенного. Наследник в той мере противопоставлен исключенному, в какой новоприбывший — уже добившемуся успеха. Своим невозможным избранникам, наследникам низкого происхождения, Школа предлагает собственных отцов — новое родство и судьбу человека, отписавшего свое имущество монастырю и живущего в нем. Реально избежать этого можно, лишь благодаря обращенной вспять, т. е. невозможной науке, которая была бы наукой об этой символической, мягкой и легитимной, узурпации.

Пьер Бурдьё не переставал исследовать пространство возможного на предмет наследства, начиная с тех, кто в колониальном мире лишен всякого наследства, заканчивая полноправными наследниками — крупными управленцами или представителями вида homo academicus, включая промежуточные варианты: наследников без будущего на бесплодной земле и тех несчастливых наследников, кто, ведомый легитимной дерзостью, иногда совершает «символическую революцию»[25]. Изучение университетской системы позволило ему не только взять в качестве объекта отношения между школьной иерархией ценностей и социальной иерархией, воспроизводимой в габитусе, и тем самым вскрыть механизмы школьного отбора, но также выделить — чтобы включить в анализ — такую величину, которая передается наследникам, возрастает, уменьшается и исчезает, подобно капиталу, но о которой никто ранее не подозревал, что она может быть капиталом. Речь идет о «культурном капитале», величине, которая никогда не может быть объективирована окончательно, поскольку несет отметку тех, кто присваивает его легитимно и естественно; тех, кто лишает смелости чужаков, обреченных пройти испытание полной конверсией, если не удается уговорить их отказаться от претензий. Способ существования, определяющий габитус — это способ обладания и использования, способ приобретения, в котором запечатлевается время — продолжительность стажа или научения, в котором также указывается будущее время: стабильное будущее, приемлемое будущее и т. д. Специфическими средствами и в своей области социолог заново открывает принципы критики Лейбницем картезианского механицизма, в частности, отказ от допущения исключительно внешнего источника движения, поскольку за актуальными позициями и точечными событиями, доступными эмпирическому наблюдению, он стремится различить своего рода невидимую силу предшествующего движения и предвосхищение будущих «состояний», короче говоря, динамическое единство энергии или усилия. В этом случае значимая реальность не может быть чем-то иным, кроме реальности «траекторий»[26], поскольку изучаемые индивиды раскрывают всю полноту своей идентичности, только если удается развернуть во времени закон их изменений, их «формулу». Капитал — это такая неравномерно распределенная и неравнодоступная ценность, которая приобретается не мгновенно, но предполагает наличие инструментов присвоения. Здесь все подчинено своей мере[27] и ничто не сводится к чистой субъективности — исходному источнику выбора и рациональности. В каком-то смысле социальный мир есть мир наследников, поскольку отсутствие наследства — это тоже нечто, передающееся по наследству.

Если книга «Наследники» была новаторской, то прежде всего потому, что предлагала новый способ говорить о культуре, принимая в расчет предпосылки различных культурных практик в студенческой среде и, конечно, за ее пределами. Поскольку доминирующий дискурс о культуре неразрывно связан с «внутренней» трактовкой их содержания (opus operatum), то научная точка зрения, напротив, предполагает анализ отношения к культуре (modus operandi), с ее образцовыми моделями и в ее различных модальностях. Принципы соответствия здесь были существенным образом скорректированы. Лишившись защитной оболочки снисходительности, как в случае туземцев, культурное содержание оказалось подвергнуто осмыслению в связи с очень разнящимися по социальному определению универсумами, объединенными в этом содержании благодаря единому организующему принципу — габитусу, действующему как посредством разума, так и посредством тела, выражаясь в жестах и манерах, но также и во вкусе (и его отсутствии). Основной инвариант, на который была направлена работа по прояснению и уточнению — габитус доминирующих — в различных областях и обстоятельствах характеризовался такими чертами, как непринужденность, естественность, изящество, а также признаками раннего знакомства с высшими ценностями, уверенностью, обеспечивавшей дистанцию в отношении общих правил, принуждений и необходимости. Это вúдение ставило под вопрос некоторые неявные предпосылки той точки зрения, которую интеллектуалы склонны иметь в отношении «буржуа», и вскрыло фундамент тайного согласия, этот дух близости, который объединяет доминирующих — буржуа и интеллектуалов — несмотря на наиболее очевидные различия, существующие между ними.

Приоритет, отданный практическому чувству в форме «отношения к культуре», обозначал или, лучше, иллюстрировал революцию в научном представлении о социальном мире, которую можно было бы назвать коперниканской: объективное знание включает знание условий объективации. Осмыслить условия наследования не значило взяться за один из множества объектов, это значило предоставить средство интеллектуального освобождения по отношению к любому наследству, обнаружить форму немыслимого не в тайных основаниях так называемой «цивилизации Запада», как это делают теоретики, но в негласных схемах (безобидных и действенных), определяющих и ограничивающих легитимное мышление. И это грозило обескуражить всех тех, кого специфический капитал превращал в теоретиков и кто, ожидая от науки «теоретического» взгляда в споре о допустимых и признанных вариантах выбора, обнаружил, что теория практики предназначена для использования также и в отношении «теоретических» сюжетов и даже философии.

Теория как знание и власть

Практическая генеалогия теории практики должна была бы прояснить, как «коперниканские» опровержения, лишенные счастливой определенности, которая свойственна наследству, могли быть подкреплены иным способом. Прежде всего, следовало бы отметить, что, пользуясь доминирующим представлением о теории, несущем на себе отпечаток философской культуры, социология (и прежде всего, эмпирическая) была обречена на положение отверженной в поле теории. Поскольку структурализм — позиция доминирующая в сравнении с социологией, презираемой философами — казалось, воплощает интеллектуализм в его наиболее полной форме, обнаруживая работу устойчивых и сложных логик в отношениях родства, обменах и мифах, низвержение его господства предполагало введение более мощной теории, способной объединить в себе все ранее сделанные приобретения, одновременно указав границы их действенности. Речь шла о том, чтобы предложить теорию, которая, продвинувшись далее своих предшественниц, виновных в том, что Бурдьё назвал «непомерным отречением»[28], могла бы учитывать даже наименее поддающуюся ученому разумению компоненту — жизненный опыт туземцев. Таковой должен был трактоваться не как своего рода остаток, но как неотъемлемая часть самой реальности. «Объективная истина», с которой срывает покровы научный взгляд, всегда находится в сознаниях или бессознательном агентов, или, если угодно, она их обусловливает, но только в форме сокрытия или отрицания, свойственной человеку чести традиционного общества, который, как на первый взгляд, «дает, не считая»[29], или современному студенту, который стремится бесконечно продлить неопределенность существования без принуждений[30]. Познание социальных условий незнания образует один из основополагающих аспектов науки, если принять, что социальный мир существует также в объективности представлений и точек зрения.

Наконец, невозможно не заметить, что задуманная как альтернатива структурализму, теория, предложенная Пьером Бурдьё, позволяла преодолеть ограничения, накладываемые объектом, и поставить вопрос об общей антропологии, охватывающей этнологию и социологию. В самом деле, интеллектуальные предпосылки структурализма были связаны прежде всего с характеристиками мало дифференцированных универсумов, изучаемых этнологами, которые, не всегда замечая это, работают над предельным случаем общества, где силовые отношения наименее выражены. Именно отсюда вытекает предрасположенность рассматривать структуры преимущественно в когнитивном контексте «смысла»[31]. Теория же практики, в силу приоритетного внимания к стратегиям, интересам, капиталам, напротив, могла оказаться более пригодной к описанию дифференцированных универсумов, таких как современные общества. Научный выигрыш мог быть получен без отказа от преемственности, поскольку и в рамках докапиталистических обществ можно обнаружить одну из форм капитала — символический капитал — имеющую эквивалент в наших обществах. Такая общая антропология, предложенная Бурдьё, изменяла статус прежде доминировавшей структуралистской теории, указывая ее ограниченную и отчасти ущербную функцию на одном из полюсов оси теорий. В пространстве базовых возможностей, эта теория, связанная с именами Дюркгейма, Кассирера, Соссюра, была расположена учитывать логические классификации, но показала свою неспособность объяснить борьбу, конфликт, политику, оставляя эту задачу для другого полюса, воплощенного в фигурах Вебера и, еще более, Маркса[32], со свойственными этому полюсу собственными ограничениями и слепыми пятнами. Но одной из главных выгод преодоления логоцентрических и интеллектуалистских предпосылок было, возможно, изменение правил игры, когда конкуренты, обладающие теоретическими ресурсами, были вынуждены отказаться от привилегии внешнего наблюдателя за социальным миром. Социолог, который не мог забыть, что он также является ученым, помнил о необходимости брать в качестве объекта точки зрения, с которых социальный мир воспринимается и конструируется. Господствующим иерархиям, воспроизводящим точку зрения доминирующих, он противопоставлял единственное доступное ему оружие борьбы — тотальную объективацию, без предрассудков и цензуры охватывающую не только совокупность возможных «объектов», но также и объективаций этих объектов, т. е., в конечном счете, производителей этих объективаций.

Однако недостаточно, как иногда для быстроты говорят, «социологизировать» других и «социологизировать» себя. Следует также принять в расчет особенности борьбы и ее ставок. А для этого — преодолеть еще одну альтернативу, оппозицию частного и всеобщего, истории и научной рациональности, отвергнуть выбор между циничным взглядом на считающийся наиболее чистыми устремления (например, свойственные ученым) и идеалистическим прекраснодушием. Наука — это такая игра, которая не может протекать без страстей, но последствия, вызванные противоречием, не сводятся только к ним. Эту игру можно рассматривать эпистемологически, как совокупность результатов, или социологически, как бесконечное движение, но никогда нельзя упускать из вида процесс конструирования всеобщего. В этом и состоит одна из функций разработанного вслед за понятием габитуса понятия поля[33]: сделать возможным и обосновать объективный анализ конкурирующих (и не только) позиций, в частности, в интеллектуальном универсуме. Заменяя практическое (и порой весьма болезненное) переживание альтернатив и конфликтов в режиме непосредственного участия, мышление в терминах поля становится тем интеллектуальным завоеванием, которое позволяет осмыслить точки зрения в их относительной (относительно одной точки зрения) истинности. Ставя под вопрос теоретически необсуждаемое, учреждающее науку как истину в последней инстанции, мышление в терминах поля предлагает не релятивистскую догму, но утверждение имманентности, т. е. глубокой историчности всякого культурного производства, включая такой «предельный случай», как научный разум[34]. Нет ни догматизма, ни терроризма в этом действии, которое, конечно, «объективирует», но предоставляет всем опосредованное и, таким образом, избавленное от излишнего драматизма осознание объективных основ различий и разногласий. Оно состоит в конкретном указании на то, что любая позиция, поскольку она вписана в поле, может быть подвергнута сугубо позитивному описанию, которому не будет предпослана эпистемологическая оценка, даже если она дается для его существенного, а порой и решающего, прояснения. Но не является ли подобный радикальный рационализм тем, что заставляет насколько возможно дальше идти в признании действия исторических детерминаций, включая происхождение всеобщего?

***

Не знаю, сумел ли я передать то оригинальное представление о теории, которое, на мой взгляд, дают труды Пьера Бурдьё. Нет ничего более отличающегося от обычного понимания. «Теория» — в той мере, в какой это слово может быть использовано в данном случае — это прежде всего метод работы, основанный на рефлексивности, каковая составляет «главный результат всего предприятия» Бурдьё[35]. Социология обязана собственными средствами деконструировать то, что социальный мир конструирует в реальности посредством языка — научно деконструировать социально действенные и нередко признаваемые за легитимные конструкции. Таким образом, она основывается на благотворном методологическом номинализме, позволяющем сопротивляться языковым идолам, фетишам теоретического дискурса, эффектам коллективных образований (школы, класса, государства…). Однако эта критическая установка, имеющая очевидные философские предпосылки, отличается от установки, традиционно царившей в философии, тем, что всегда отправляется от социального мира, чтобы осмыслить как объективные условия сознания, так и то, что ему препятствует. Тогда как проблемы, поставленные философами, зачастую отражают особенности интеллектуальной практики, над которой господствует «схоластическая» абстракция, на что указывает несостоятельность примеров, опирающихся на несколько упрощенную феноменологию, достоинство социологии Пьера Бурдьё — постоянное стремление соразмерять «теоретические» цели с эмпирически верифицируемыми средствами, предлагаемыми социологической практикой. Это метод ведет к «растворению»[36] некоторых вопросов, указывая на фиктивный характер антиномий, их обосновывающих: субъективное и объективное, основание и причина, объяснение и понимание, экономика и культура… — от того, что философы забывают принимать их к рассмотрению, во имя разработки концепции, которая, по их убеждению, имеет сугубо внутреннее происхождение, эти антиномии не становятся менее социально обоснованными.

Возможно, это по крайней их наивности.

Перевод с французского А.Т. Бикбова

* Pinto L. La Théorie en pratique // Critique. — №579-580. — 1995. — P. 573—594.

© Pinto L., 1995

[1] По этому поводу см. в частности вторую часть работы: Bourdieu P. avec Wacquant L. Réponses. Pour une anthropologie réflexive. — Paris: Seuil, 1992. — P. 187—231.

[2] Бурдьё П. Практический смысл /Пер. с фр. под ред. Н.А. Шматко. — М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2001.

[3] Среди прочих текстов, хотя бы отчасти автобиографических, можно выделить: Бурдьё П.Начала / Пер. с фр. Н.А. Шматко. — М.: Socio-Logos, 1994 (в особенности статью «Fieldwork in philosophy»); предисловие к английскому изданию в: Bourdieu P. Homo Academicus. — Cambridge: Polity Press, 1988; Bourdieu P. Aspirant philosophe. Un point de vue sur le champ universitaire dans les années cinquante // Les enjeux philosophique des années cinquante. — Paris: Centre Georges-Pompidou, 1991. — P. 15—24.

[4] Ср.: Bourdieu P. Genèse et structure du champ réligieux // Revue française de sociologie. — Vol. 12. — №3. — 1971. — P. 295—334; Bourdieu P. Sur le pouvoir symbolique // Annales. — 1977. — №3. — P. 405—411.

[5] Bourdieu P. Introduction // Bourdieu P., Boltanski L., Castel R., Chamboredon J.-C. Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie. — Paris: Minuit, 1965. — P. 22.

[6] Merleau-Ponty M. La Structure du comportement. — Paris: PUF, 1990. — P. 100.

[7] Ibid. — P. 182—183.

[8] Merleau-Ponty M. La Phénomenologie de la perception. — Paris: Gallimard, 1945. — P. 160. В отношении этого момента у Мерло-Понти, центрального в анализе габитуса, см.: Wacquant L. Présentation // Bourdieu P., Wacquant L. Réponses. — P. 27.

[9] Merleau-Ponty M. La Phénomenologie de la perception…— P. 160—161.

[10] Не закрывая глаза на сложности, которые влечет за собой реализация этого намерения, и на опасность ретроспективных иллюзий, я взял на себя смелость цитировать наряду с более ранними работами более поздние тексты. При этом мною предприняты следующие меры предосторожности: я использую их, когда они предоставляют неоспоримые факты в отношении прошлого, когда они предоставляют более ясную формулировку ранее высказанной идеи, и более широко, когда они явным образом свидетельствуют о постоянстве социологических интересов и установки.

[11] Книга об университетском поле, т. е. посвященная проводимой под определенным углом зрения объективации тех, кто обычно объективирует сам, «Homo academicus» в систематической форме реализует интеллектуальную установку, которая уже задолго до того присутствовала в работах Пьера Бурдьё.

[12] Текст «Кабильский дом, или перевернутый мир» первый раз был опубликован в 1969 году, в рамках конференции, посвященной Клоду Леви-Стросу, затем был воспроизведен как «исследование по кабильской этнологии» в «Наброске теории практики», и наконец, появился в качестве приложения к «Практическому смыслу», предпосланный кратким замечанием, указывающим на «границы структуралистского способа мышления».

[13] Критика понятия правила ориентирована в трех направлениях: неадекватность понятия наблюдаемой и описываемой реальности, внутренняя противоречивость и последствия для глобальных задач социальной науки.

[14] Бурдьё предпочитает термин «разочарование» (désillusion) «расколдованию» (désenchantement), несомненно, слишком нагруженному веберианскими оттенками.

[15] Bourdieu P. La Distinction. Critique sociale du jugement. — Paris: Minuit, 1979. — P. 286.

[16] См., в частности: Бурдьё П. «Fieldwork in philosophy» // Бурдьё П. Начала / Пер. с фр. Н.А. Шматко. — М.: Socio-Logos, 1994. — С. 37—38; а также: Bourdieu P. Réponses… — P. 176—177.

[17] Бурдьё П. «Fieldwork in philosophy»…— C. 37.

[18] См.: Бурдьё П. Практический смысл… — Предисловие.

[19] Там же. См. тж.: Бурдьё П. «Fieldwork in philosophy»… — C. 37; Bourdieu P. Réponses, p. 138 et sq. В немецком издании «Начал» Пьер Бурдьё уточнил роль, которую мог сыграть его алжирский опыт, полученный, напомним, во время войны за независимость. Спонтанно расположенный разделять принципы, объединяющие французских интеллектуалов-прогрессистов (Ж.-П. Сартр…) и полный намерения обеспечить им подтверждение, он одновременно оказался погружен в «материал», заставивший его оценить зазор между интеллектуальными представлениями, касающимися протагонистов (алжирский революционер, колонизатор-расист и т. д.), и его собственными «впечатлениями», более близкими к жизненному опыту участников конфликта, их категориям и их страстям.

[20] Bourdieu P. Réponses… — P. 176.

[21] Философская традиция, противопоставляющая разум и природу, свободу и необходимость и т. д., стремиться постичь практическую логику, поскольку та воплощает в себе не бестелесный разум, поставленный перед абстрактными возможностями, но столкновение двух каузальных рядов: ряда объективных вероятностей и обусловленностей (посетить музей, стать медиком…) и ряда субъективных диспозиций, которые, будучи произведены теми же условиями, что и первые, способствуют подстройке к «предназначению», имея больше шансов для реализации. Возможные сбои в этой подстройке, несомненно, также доступны научному анализу.

[22] См.: Wittgenstein L. Remarques sur «Le Rameau d’or» de Frazer…; а также: Bouveresse J. L’animal cérémoniel: Wittgenstein et l’anthropologie // Actes de la recherche en sciences sociales. — №16. — 1977.

[23] См. раздел «Comprendre» в: La Misиre du monde /Sous la dir. de P. Bourdieu. — Paris: Seuil, 1993. — P. 909 et sq.

[24] Эта книга отмечает «кульминационную точку, по крайней мере, в биографическом смысле, в своего рода «эпистемологическом эксперименте», который был начат мною, причем совершенно сознательно, в начале шестидесятых годов» (Bourdieu P. Réponses… — P. 47).

[25] Можно выдвинуть следующую гипотезу: формирование интеллектуального габитуса Пьера Бурдьё могло стать уникальным результатом двойного кризиса воспроизводства: того, что затронул крестьянский мир, из которого вышел Бурдьё, и более современного, который поставил под вопрос основы университетской институции.

[26] Вот почему анализ условий передачи культурного (символического) капитала позволяет лучше понять формирование габитуса и условия наследования.

[27] Эта очень общая формулировка не должна заставлять забыть о множественности форм капитала, соответствующей множественности дифференцированных социальных универсумов.

[28] Un art moyen… — P. 17.

[29] См. исследование «Чувство чести» (воспроизведенное в «Наброске теории практики», op. cit.), где можно обнаружить, в частности, на с. 43, первый набросок (1960 год) анализа предельной связи между честью и экономикой, даром и обменом и т. д.

[30] См.: Bourdieu P., Passeron J.-C. Les Héritiers. Les étudiants et la culture. — Paris: Minuit, 1964. — P. 83 et sq.

[31] Существовали попытки адаптировать структурализм к изучению развитых обществ, однако они оказались направлены на включение формализма и идеализма в модные «семиологические» подходы, применяемые в отношении литературных текстов и т. д.

[32] См. ранее упоминавшуюся статью «Генезис и структура религиозного поля»: «Чтобы разорвать один из этих магических кругов и не попасть при этом в другой… следует попытаться разместиться в геометрическом месте различных перспектив, т. е. в такой точке, откуда можно воспринимать одновременно то, что может, и то, что не может быть воспринято с каждой отдельной точки зрения» (p. 295).

[33] Поскольку это понятие позволяет прояснить вопрос единства анализа и заставляет основательно пересмотреть спонтанный взгляд на выбор и на причинность в социальном мире, оно оказывается необходимым в теории практики, увенчивая ее и, в то же время, усложняя.

[34] Об историчности разума см., например: Бурдьё П. Ориентиры // Бурдьё П. Начала / Пер. с фр. Н.А. Шматко. — М.: Socio-Logos, 1994. — С. 69 и далее; Bourdieu P. Réponses… — P. 162 sq.

[35] Бурдьё П. Практический смысл… — Предисловие.

[36] «“Растворять” большие вопросы путем постановки их по поводу объектов социально незначительных и даже несущественных или, во всяком случае, сильно ограниченных, и, следовательно, поддающихся эмпирическому восприятию, как фотографические опыты» (Бурдьё П. «Fieldwork in philosophy»… — С. 36).