Источник: S/Λ'2001. Социоанализ Пьера Бурдьё. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук.  — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 2001*

Поскольку у нас нет возможности провести систематическое сравнение социологии Бурдьё с мыслью Дюркгейма, что потребовало бы целой историко-аналитической монографии, реконструирующей двойную –– социальную и интеллектуальную –– цепь многочисленных зависимостей, которая связывает их друг с другом и с их окружением, нам хотелось бы, в качестве пробного исследования, выявить четыре опоры, поддерживающие их общее основание: непримиримую приверженность рационализму, отказ от чистой теории и упорную защиту единства социальной науки, отношение к историческому измерению и к исторической дисциплине, и наконец, обращение к этнологии как к предпочтительному средству «косвенного экспериментирования».

Конечно, мы прекрасно сознаем, что подобное начинание легко может принять школьный характер и обернуться двумя в равной степени редуцирующими сторонами: первая состоит в том, чтобы механически вывестиБурдьё из Дюркгейма, низведя его тем самым до уровня перевоплощения, а вторая –– в том, чтобы спроецировать идеи первого на творчество второго с целью показать их интеллектуальное достоинство. Однако наш замысел состоит в том, чтобы выявить некоторые отличительные черты французской школы социологии, которая продолжает развиваться и обогащаться за счет порой неожиданных метаморфоз.

Отнюдь не стремясь свести социологию Бурдьё к вариации на дюркгеймовскую тему1, мы предполагаем, что Бурдьё, твердо опираясь на эти принципы, каждому из них сообщает особый поворот, который позволяет поддерживать научное здание оригинальной архитектуры, одновременно очень похожей и сильно отличающейся от архитектуры родного дюркгеймовского дома. Иными словами, Пьер Бурдьё является его наследником, который, в отличие, например, от Марселя Мосса, сумел словно интеллектуальный дзюдоист воспользоваться накопленным Дюркгеймом научным капиталом, чтобы перекинуть себя дальше своего величественного предшественника.

Passio sciendi или Рационалистическая вера в действии

Прежде всего Бурдьё разделяет с Дюркгеймом рационалистическую философию познания как методическое применение разума и эмпирического наблюдения к социальному миру –– применение, требующее, с одной стороны, постоянного недоверия по отношению к обыденной мысли и иллюзиям, которые она непрерывно порождает, а с другой –– непрерывных усилий (де/ре)конструкции, единственно способной извлечь из тесного переплетения реального «внутренние причины и скрытые безличные силы, которые движут индивидами и коллективами»2. Можно сказать даже, что наши авторы питают одну научную страсть –– неудержимую любовь к науке и веру в ее ценность и социальное предназначение, которую они выражают с тем большей силой, чем больше их подвергают критике.

Мы помним, что явная цель Дюркгейма, начиная с его первых работ, состояла в «распространении на человеческое поведение научного рационализма», который доказал себя в исследовании мира природы. «То, что называли нашим позитивизмом, –– заявляет он в обстоятельном ответе своим критикам, предваряющем второе издание «Метода социологии», –– есть лишь следствие этого рационализма»3. Точно так же Бурдьё с уверенностью заявляет о единстве научного метода и принадлежности социологии к большой семье наук:

«Как и всякая наука, социология принимает принцип детерминизма, понятый как одна из форм принципа достаточного основания. Наука, которая должна прояснить основания того, что есть, постулирует тем самым, что все имеет свои основания. Социолог добавляет –– социальные: все имеет собственно социальные основания»4.

Бурдьё в отношении труда социолога сам обладает тем «абсолютным убеждением», которое он приписывает Флоберу в отношении писательского труда. В отличие от многих своих современников, полностью перешедших в «постмодернистский» лагерь ниспровержения (и даже осмеяния) разума, –– связанная с этим международная мода недавно оживила характерную французскую черту, состоящую в экспорте фирменных концептов, –– Бурдьё остается верен «делу науки, которое более чем когда-либо является делом Aufklärung, демистификации»5.

Помимо национальной любви к «ясным идеям», идущей от Декарта, Дюркгейм и Бурдьё унаследовали рационалистическую веру от своих учителей философии и ту неокантианскую атмосферу, которая окутывала их интеллектуальную молодость. Именно благодаря общению с Эмилем Бутру, который открывал для него Конта, с Шарлем Ренувье, которого он считает «самым великим рационалистом нашего времени», и со своим влюбленным в эпистемологию бордосским коллегой Октавом Амеленом (которого он шутливо называл «строгим любовником здравого смысла») Дюркгейм направил свои размышления по кантовскому пути. Рационализм же Бурдьё коренится в неустанном освоении той «философии понятия» (связанной с именами Жоржа Кангильема и Гастона Башляра, чьим учеником он был), которая дает пристанище и спасение от «философии субъекта», господствовавшей во французском интеллектуальном поле во время его ученичества, но он коренится также и в немецкой философской традиции «символических форм», представленной Эрнстом Кассирером (Бурдьё организовал в издательстве «Minuit» перевод основных произведений Кассирера и одним из первых отметил его близость к теории Дюркгейма)6 . Причина, по которой оба они с разрывом в век испытали глубокое влияние кантианства в том, что — как отмечал Дюркгейм после возвращения из исследовательской поездки за Рейн, «из всех философий, которые рождены Германией, [именно] оно, будучи умело истолковано, до сих пор наиболее совместимо с требованиями науки»7.

Непримиримый «эмпирический рационализм», вдохновляющий социологию Дюркгейма и Бурдьё, разворачивается и утверждается в научной практике в большей степени, нежели в эпистемологических заявлениях –– даже если оба они в молодости и создавали манифесты методологического характера. Утверждаются и доказываются эти постулаты именно в «актах исследования в социальных науках» («Actes de la recherche en sciences sociales»), если воспользоваться отнюдь не нейтральным названием журнала, основанного Бурдьё в 1975 г. Таковы понятия «непрозрачности» социального мира и приоритет, отдаваемый проблематизации обыденного отношения к социальному миру: «строгая наука предполагает решительный разрыв с очевидностями» и не должна бояться «затрагивать здравый смысл»8.

Однако если Дюркгейм ограничивается уничтожением praenotiones vulgares, которые являются препятствием для социологии, Бурдьё стремится включить их в более широкую концепцию объективности, которая отводит практическим категориям и практической компетенции агентов роль решающего посредника между «системой объективных регулярностей» и пространством «наблюдаемого поведения». «Методологический объективизм –– неизбежный, но остающийся абстрактным, требует своего преодоления»9, в противном случае социология может напороться на рифы реализма структуры или увязнуть в механистических объяснениях, не способных понять практическую логику, управляющую поведением. И как раз против неокантианской традиции и ее видения мыслящего трансцендентального субъекта Бурдьё вводит понятие габитуса, призванное вернуть социализированному телу его функцию активного конструктора реального.

Безличная, неделимая и не-уместная наука

Как для Бурдьё, так и для Дюркгейма социальная наука –– вещь в высшей степени серьезная, даже суровая, поскольку она значительно «нагружена» историей. Ее практика включает в себя строгую научную этику, которая определяется тройным отказом.

Прежде всего, это отказ от земных соблазнов, к которым Бурдьё добавляет, причем более основательно, чем Дюркгейм, осуждение легкости интеллектуального и политического профетизма. Согласно теоретику аномии, социология должна безусловно «отказаться от светского успеха» и «принять эзотерический характер, подобающей всякой науке». Бурдьё идет дальше: специфическая трудность, заключающаяся для науки об обществе в ее стремлении установить свой авторитет, проистекает из того, что она по существу является эзотерической дисциплиной, но производит впечатление экзотерической, связанной с «обыденным»10. Это делает социологию полей культурного производства и распространения его продуктов не просто одной из глав в ряду других, но необходимым орудием социологической эпистемологии и морали. Кроме того, Бурдьё утверждает, что анализ исторического процесса, посредством которого научный универсум освободился, хотя и не полностью, от груза истории, позволяет укрепить социальные основы рационалистической позиции, которую предполагает и одновременно производит вступление в этот универсум11.

Несмотря на то, что социология должна избегать всякой сделки с миром, она не должна от него отстраняться. Бурдьё полностью принимает формулу Дюркгейма, согласно которой социология «не стоила бы и часа труда, если бы она имела только спекулятивное значение» и оставалась «знанием эксперта, предназначенным для экспертов»12. Чтобы быть социально уместной, связанной с социополитической реальностью своего времени, социальная наука должна быть не-уместной в двойном смысле: неуважения и дистанции в отношении способов мыслить и в отношении власти. Она должна практиковать эту «безжалостную критику всего, что существует», которую приветствовал молодой Маркс в знаменитой статье «Rheinische Zeitung» –– и, прежде всего, критику самой себя, своих иллюзий и границ. Преодолевая дюркгеймовские рамки, Бурдьё защищает идею о том, что научная автономия и политическая ангажированность могут поддерживать и усиливать друг друга, стоит только интеллектуалам начать устанавливать коллективные формы организации и вмешательства, способные поставить авторитет научного разума на службу «корпоративизму универсального», наследниками которого и ответственными за который –– хотят они того или нет –– они являются13.

Этот отказ от замкнутости в научном микрокосмосе становится возможным благодаря перекрестной проверке, основанием и местом которой является научное сообщество. Для Дюркгейма наука, «будучи объективной, является по сути безличной», что подразумевает, что она «может развиваться только благодаря коллективному труду»14. Бурдьё развивает эту идею, утверждая, что настоящий субъект научного замысла –– если он вообще существует –– это не индивид-социолог, но научное поле in toto, т. е. совокупность отношений соперничества-сотрудничества, которые завязывают участники борьбы в этом «отдельном мире», где зарождаются те странные исторические создания, коими являются исторические истины.

В этой коллективной практике, включающей множество объектов, эпох и аналитических техник, выражается такжеотказ от дисциплинарного дробления и отказ от теоретизма и концептуальной мумификации, которой способствует «вынужденное разделение» научного труда. Дюркгейм и Бурдьё обнаруживают сходное презрение к схоластической позе, которая приводит тех, кто ее принимает –– или тех, кого принимает она –– к тому культу «концепта ради концепта», что периодически повинуясь движению балансира входит в моду с той и с другой стороны Атлантики, которое едва ли нарушается ускорением международной циркуляции идей.

«Пренебрежение», которое испытывал Дюркгейм «к этой многословной и формальной диалектике», устремляющей социолога к чистому небу идей, не всегда осознается. Ее безоговорочное осуждение, данное им в одной рецензии, стоит процитировать in extenso:

«Вот еще одна книга, полная общих философских рассуждений о природе общества, –– рассуждений, в которых трудно почувствовать знакомую и привычную практику социальной реальности. Нигде автор не оставляет впечатления непосредственного знакомства с фактами, о которых он говорит <…> Каков бы ни был диалектический и литературный талант авторов, невозможно скрыть возмущение, которое вызывает метод, до такой степени задевающий все наши научные привычки, но продолжающий, тем не менее, широко использоваться. Сегодня мы уже не считаем, что можно размышлять о природе жизни, не освоив предварительно биологические методы; по какому же праву философу позволено размышлять об обществе без тщательного знакомства с социальными фактами?»15.

Пьер Бурдьё вполне согласился бы с такой постановкой вопроса, ведь он сам осуждал и продолжает осуждать эту «теорию теоретика», отрезанную от всякой исследовательской деятельности и необоснованно закрепленную в академической специальности, так часто служащей прикрытием научного бессилия. Теория в понимании Бурдьё есть праксис, а не логос; она воплощается и осуществляется посредством контролируемого применения эпистемологических принципов конструирования объекта. Поэтому она вырастает «не столько из чисто теоретического столкновения с другими теориями, сколько из столкновения с новыми эмпирическими объектами»16.

Ключевые понятия, составляющие ядро социологии Бурдьё, –– габитус, капитал, поле, социальное пространство, символическое насилие –– являются программами организованного вопрошания реального, служащими для ориентации в поле исследований, которые должны быть тем более подробными и тщательными, чем более мы надеемся обобщить их результаты в ходе сравнения. По мнению автора «Различения», совершенная теория больше похожа на хамелеона, чем на павлина: не пытаясь привлечь к себе внимание, она растворяется в своем эмпирическом окружении; она заимствует цвета, тона и формы конкретного объекта, определенного в отношении места и времени, за который, как кажется, она просто ухватилась, тогда как в действительности она его создала.

История как социологический дистиллятор

Дюркгейма и Бурдьё часто читают как авторов аисторических, если не антиисторических. «Функционализм» первого, призванный теоретизировать «гоббсовскую проблему» социального порядка (согласно канонической экзегезе Талкотта Парсонса), по своей природе не способен учитывать социальные изменения и нашествие событий. «Теория воспроизводства», обычно приписываемая второму, есть не что иное, как адская машина, устраняющая историю, а понятие габитуса –– концептуальная смирительная рубашка, стремящаяся заключить индивида в вечном повторении настоящего, застывшего в безысходном и безраздельном господстве. Короче говоря, Бурдьё и Дюркгейм оставляют нас постыдно беззащитными перед лицом историчности. Однако при ближайшем рассмотрении становится ясно, сколь далеко все это как от интенции, так и от содержания их мысли17.

Эмиль Дюркгейм –– социолог в высшей степени исторический, поскольку все его исследования были включены в современный проект, состоящий в том, чтобы посредством научного анализа способствовать разрешению кризиса, определенного как «моральный», который на его глазах потрясал европейские общества до самого основания. Занимавший его теоретический вопрос состоял не в том, чтобы выработать концепцию социального порядка in abstracto, а в том, чтобы обнаружить меняющиеся условия и механизмы солидарности в эпоху индустриальной современности и способствовать тем самым появлению морали, соответствующей новым социальным отношениям. Социология Дюркгейма исторична также и потому, что она стремится изучать институты в их становлении, и, следовательно, ее гармоничное развитие требует активного и сознательного сотрудничества с историографией.

Для Дюркгейма история может и должна играть «на уровне социальной реальности роль, подобную той, какую играет микроскоп на уровне реальности физической»18. В сетях истории оказываются частные проявления социальных законов и типов, которые обнаруживает социология. И только «генетический метод», посредством которого сравниваются различные воплощения определенного института, позволяет «проследить его целостное развитие, проходящее через все социальные виды», отделить действующие причины, которые его вызвали (диахронный анализ), от социальных функций, которые он выполняет (синхронный анализ), и, следовательно, установить его нормальный (или патологический) характер. «Насколько я знаю, не существует социологии, которая заслуживала бы этого имени и не обладала бы историческим характером», –– утверждает Дюркгейм в ходе своего спора с Шарлем Сеньёбосом. И он «убежден», что социологии и истории «суждено сблизиться и что настанет день, когда исторический дух и дух социологический будут различаться лишь оттенками»19.

Если социология Дюркгейма, здраво интерпретированная, должна считаться исторической благодаря своему складу и своему методу, то социология Бурдьё заслуживает определения «историцистской»20. Не будет преувеличением считать, что для последнего социальное это не что иное, как история –– сделанная, делающаяся или которая будет сделана. До такой степени, что можно описать его проект, который некоторые в порядке самозащиты могли бы назвать философским –– хотя в конце концов так ли уж важен ярлык –– как историцизацию трансцедентального проекта философии (в этом смысле Бурдьё был бы анти-Хайдеггером, который, как известно, стремился онтологизировать историю)21.

Здесь Бурдьё также опирается на положения Дюркгейма, чтобы преодолеть их, в особенности, перенося историческое измерение в область социальной онтологии и эпистемологии. Прежде всего он отвергает различение, на котором главный редактор «Социологического ежегодника» намеревался основать возможность «настоящей исторической науки» –– различение между «историческими событиями» и «постоянными социальными функциями», и искусственные антиномии, которые лежат в его основе –– между номотетическим и идиографическим, конъюнктурой и большой длительностью, уникальным и универсальным. Он призывает работать над действительно единой наукой о человеке, в которой «история была бы исторической социологией прошлого, а социология –– социальной историей настоящего»22, исходя из постулата о том, что социальное действие, социальная структура и знание равным образом являются плодом исторического труда.

Чтобы полностью выполнить свою задачу, такая наука должна осуществить тройную историзацию. Во-первых, историцизацию агента с помощью демонтажа социально конституированной системы инкорпорированных схем суждения и действия (габитус), которая управляет его поведением, представлениями и направляет его стратегии. Во-вторых, историзацию различных социальных миров (полей), в которых социализированные индивиды инвестируют свои желания и энергию и предаются этой бесконечной погоне за признанием, каковой является социальное существование. Поскольку, согласно Бурдьё, практика не проистекает из одних только субъективных намерений агента, как не является и прямым результатом объективных ограничений структуры. Она возникает при их слиянии, «более или менее “удачной” встрече позиций и диспозиций»; она рождается из неясного отношения «онтологической близости», которое завязывается между «двумя способами существования социального» –– габитусом и полем –– «историей, объективированной в вещах» и «историей, воплощенной в телах»23.

После того, как прояснены скрытые отношения между историей инкорпорированнной и историей овеществленной, остается произвести историзацию познающего субъекта и инструментов познания, с помощью которых он конструирует свой объект, а также универсума, в котором производится и циркулирует знание (в этом Бурдьё гораздо ближе к М. Фуко, чем к К. Леви-Строссу). Подведем итог:

«Если мы убеждены, что бытие –– это история, у которой нет ничего “по ту сторону”, и что мы должны поэтому от истории биологической (теория эволюции) и социологической (анализ коллективного и индивидуального социогенеза форм мышления) требовать истин разума насквозь исторического, хотя к истории и несводимого, нужно признать также, что именно с помощью историзации (а не с помощью радикальной деисторизации в духе теоретического эскапизма) можно попытаться более полно извлечь разум из историчности»24.

Такая социология, одновременно инераздельно структурная и генетическая, может претендовать на объяснение (а не только на описание) непредвиденного кризиса, появления «гения», начала преобразований, способных привести к великим социальным и символическим революциям, благодаря которым история резко меняет свой ход. Таким образом, «только историзируя до конца, можно полностью понять, как [Флобер] вырывается из строгой историчности менее героических судеб», поскольку оригинальность его замысла обнаруживается только если «ее вновь поместить в исторически конституированное пространство, внутри которого она конструируется»25.

Эта историзирующая социология может также претендовать на выявление и, следовательно, на лучшее преодоление исторического детерминизма, которому, как всякая историческая практика, она с необходимостью подвержена. Там, где Дюркгейм требовал от истории, чтобы она питала социологию, Бурдьё ожидает от нее, чтобы она освободила социологию от исторического бессознательного,–– как научного, так и социального, –– предыдущих поколений, которое всем своим весом давит на мышление исследователя. То, что установлено историей, может быть восстановлено только ею, поэтому только историческая социология предоставляет социологу, историческому агенту и научному производителю, «инструменты подлинного осознания или, скорее, подлинного самообладания». Свободная мысль, –– утверждает Бурдьё, –– возможна лишь такой ценой: ее можно «достичь только с помощью исторического анамнеза, способного раскрыть то, что в этой мысли является забытым продуктом исторического труда»26.

«Косвенный эксперимент» этнологии

В другой, также высоко оцениваемой Дюркгеймом и Бурдьё методологической процедуре главная роль отводится этнологии: поиск experimentum crucis, феномен-теста или ключа к головоломке, которые позволили бы либо переформулировать (и тем самым разрешить) в исторических и эмпирических терминах центральные вопросы философии, либо на примере, который считается наименее благоприятным, осуществить доказательство a fortiori –– так, чтобы преодолеть приверженность даже самого строптивого читателя к модели или к способу передового рассуждения.

Так, после того, как в своей диссертации Дюркгейм подступил к скале морали, считавшейся неприступной для позитивного исследования, он выбрал объектом «социологического исследования» самоубийство. Эта сокровенная, недоступная для взгляда «извне» тропа по краю внутренней пропасти, по которой индивид приходит к тому, что лишает себя высшей ценности –– жизни, «по-видимому, относилась только к психологии». Доказать то, что такой «индивидуальный акт, который затрагивает только самого индивида» и выражает в конкретных, измеримых терминах две вечных загадки философии –– смерть и волю, является результатом «общих» социальных сил, значит доказать также, что не существует поведения, которое не было бы «продолжением социального состояния» и что социологическое объяснение может без ущерба оставить в стороне «индивида в качестве индивида, его мотивы и представления»27.

Дюркгеймовским «Самоубийством» стала для Бурдьё эстетическая диспозиция, «любовь к искусству», которая переживается как «свободная от условий и обусловленностей» и определяет буржуазную культуру, то, что в более широком смысле можно назвать вкусом –– другим, расхожим именем габитуса28. Есть ли что-либо более личное, более невыразимое и не-определенное, чем способность различения, которая, по выражению Канта, претендует на «универсальную значимость», являясь в то же время частной реакцией на объекты мира, т. е. чувственным наслаждением, и которая, кажется, по самой своей природе исключает любое «решение с помощью доказательств»? «Различение» рисует широкое этнологическое полотно стилей жизни и культурных предпочтений социальных классов с целью установить структурную гомологию, которая связывает, посредством пространства диспозиций, пространство позиций и пространство взглядов в таких разнообразных областях, как питание и музыка, косметика и политика, интерьер и супружеская любовь. Оказывается, что вкус не является уникальной подписью свободной личности, но преимущественной формой подчинения социальной судьбе. Ибо если такие на первый взгляд незначительные вещи, как манера пить кофе и вытирать рот за едой, чтение ежедневной газеты и предпочитаемый вид спорта функционируют как маркеры, внешние знаки богатства (внутреннего), капиталов (культурных), то какая практика может избежать этой борьбы классификаций, являющейся обратной стороной классовой борьбы?

Как и Дюркгейм, Бурдьё любит подкреплять свои теоретические схемы бинарными сравнениями между обществами, называемыми «традиционными» или «докапиталистическими», и «сильно дифференцированными» социальными формациями (в высшей степени дюркгеймовское обозначение), когда обращение к этнологии служит техникой социологического квазиэксперимента29. Известно, что Дюркгейм избрал австралийскую тотемическую систему в качестве эмпирической основы для поиска коллективных оснований религиозных верований и вообще социального происхождения категорий человеческого мышления, поскольку он видел в ней «самую примитивную и самую простую из всех религий» и поэтому лучше всего подходящую для того, чтобы «открыть нам существенную и неизменную сторону человечества». По его мнению, «сама их грубость» делала эти религии, называемые низшими, «удобным экспериментом, в котором факты и их отношения воспринимаются легче всего»30.

Кабильское общество, которое он изучал как этносоциолог в самом разгаре войны за национальное алжирское освобождение, и в меньшей степени (или менее видимой из-за скромности –– скорее всего, и профессиональной, и личной) беарнские деревни его детства являются для Бурдьё тем же, чем для Дюркгейма были тотемические кланы внутренней Австралии –– «материалом стратегического исследования» (как говорил Роберт Мертон), способным, подобно фильтру, выявить «в очищенном состоянии» те механизмы, которые было бы слишком трудно или мучительно искать в более близком социальном окружении. Для Бурдьё изучение практик и символических отношений в слабо дифференцированных обществах является средством радикализации социоаналитической интенции, то есть открытия социального бессознательного, кроющегося в складках тела, когнитивных категориях и на первый взгляд совершенно безобидных институтах.

Эта радикализующая функция этнологии нигде не проявляется так ярко, как в анализе, которому Бурдьё подверг «Мужское господство» в одном своем основополагающем тексте, содержащим между строк сущность его теории символического насилия, а также парадигматическую иллюстрацию характерного для него использования сравнительного метода31. Мифические и ритуальные практики кабилов являются достаточно дистантными, чтобы их дешифровка делала возможной строгую объективацию, и достаточно близкими, чтобы облегчить эту «участвующую объективацию», которая единственно способна привести к возвращению вытесненного, которое, в силу полового деления, нам всем присуще. Доказательством тому служат не придуманные гомологии между наиболее чистыми категориями чистейшей философской и психоаналитической мысли (категориями И. Канта, Ж.-П. Сартра и Ж. Лакана) и парами оппозиций, организующими ритуальные действия, поэзию и устную традицию бербероязычных жителей гор. «Этнология вызывает удивление перед тем, что проходит совершенно незаметно, то есть перед самым глубоким и глубоко бессознательным в нашем повседневном опыте»32. В этом смысле она является не добавкой, а необходимым ингредиентом социологического метода. Этнологический поворот Бурдьё является, собственно говоря, не поворотом, а обходным путем, способным открыть нам доступ к социальному немыслимому, которое составляет невидимую основу наших способов делать и быть.

Перевод с французского Александра Тавровского

* Wacquant L.J.D. Durkheim et Bourdieu: le socle commun et ses fissures // Critique. — 1995. — №579/580. — P. 646—660.

© Wacquant L.J.D., 1995

1 П. Бурдьё предостерегал против этого «классификаторского функционирования академической мысли» (Bourdieu P. Choses dites. — Paris: Minuit, 1987. — P. 38), которое пользуется теоретическими ярлыками как орудием интеллектуального терроризма (когда «Х –– дюргеймианец» означает «Х –– вульгарный дюргеймианец» или даже «Х уже весь содержится в Дюркгейме»). То же самое можно сказать об отношениях П. Бурдьё с К. Марксом, М. Вебером, Э. Гуссерлем, М. Мерло-Понти или Л. Витгенштейном.

2 Durkheim É. Sociology // Émile Durkheim: Essays on Sociology and Philosophy / Ed. by K.H. Woff. — New York: Harper&Row, 1964. — P. 373.

3 Durkheim É. Les Règles de la méthode sociologique. — Paris: PUF, 1981. — P. IX.

4 Bourdieu P. Questions de sociologie. — Paris: Minuit, 1980. — P. 44.

5 Bourdieu P. Leçon sur la leçon. — Paris: Minuit, 1982. — P. 32. Об этом см. также: Bourdieu P. Raisons pratiques. — Paris: Seuil, 1994 (особенно главы третью и седьмую), и вступительную статью «La cause de la science», которой П. Бурдьё открывает номер журнала «Actes de la recherche en sciences sociales», посвященный социальной истории социальных наук («Actes de la recherche en sciences sociales». — 1995. — №106-107. P. 3—10.).

6 См.: Bourdieu P. Sur le pouvoir symbolique // Annales ESC. — Vol. 32. — №3. — 1977. — P. 405—406; Bourdieu P. Choses dites. — Paris: Minuit, 1984. — P. 13—15, 53—54; Bourdieu P., J.-C. Passeron. Sociology and philosophy in France since 1945: death and resurrection of a philosophy without subject // Social Research. — Vol. 34. — №1. — 1968. — P. 162—212.

7 Durkheim É. L’enseignement de la philosophie dans les universités allemandes // Revue internationale de l’enseignement. — 1887 — №13. — P. 330. Об интерпретации дюркгеймианства как «социологизированого кантианства» см.: Lacapra D. Émile Durkheim. Sociologist and Philosopher. — Ithaca: Cornel University Press, 1972. О кантианском прочтении Бурдьё см.: Harrison P.R. Bourdieu and the possibility of a postmodern sociology // Thesis Eleven. — Vol. 35. — 1993. — P. 36—50.

8 Первая цитата принадлежит Бурдьё (Bourdieu P. Leçon sur la leçon. — Paris: Minuit, 1982. — P. 29.), вторая –– Дюркгейму (Durkheim É. Le Suicide. Étude de sociologie. — Paris: PUF, 1930. — P. 349.).

9 Bourdieu P. et al. Un art moyen. — Paris : Minuit, 1965. — P. 22. См. также: Bourdieu P. The Three Forms of Theoretical Knowledge // Social Science Information. — 1973. — №12. — P. 53—80 ; Bourdieu P. Le Sens pratique. — Paris: Minuit, 1980. — Livre 1.

10 Durkheim É. Les Règles de la méthode sociologique… — P. 144 ; Bourdieu P. Leçon sur la leçon… — P. 25.

11 Bourdieu P. The peculiar history of scientific reason // Sociological Forum. — Vol. 5. — №2. — 1991. — P. 3—26.

12 Первая часть цитаты принадлежит Дюркгейму (Durkheim É. La Division du travail social. — Paris: PUF, 1990. — P. XXXIX), вторая –– Бурдьё (Bourdieu P. Questions de sociologie. — Paris: Minuit, 1980. — P. 7.)

13 Bourdieu P. The corporatism of the universal: the role of intellectuals in the modern world // Telos. — Vol. 81. — 1989. — P. 99—110; Bourdieu P. Für eine Realpolitik der Vernunft // Das Bildungswesen der Zukunft / S. Müller-Rolli (dir.). — Stuttgart: Ernst Klett, 1987. — S. 229—234.

14 Durkheim É. Préface de l’«Année sociologique» (1896—1897) // Journal sociologique. — Paris : PUF, 1969. — P. 36.

15 Durkheim É. Année sociologique (1905—1906) // Journal sociologique. — Paris : PUF, 1969. — P. 565.

16 Bourdieu P. Les Règles de l’art. — Paris: Seuil, 1992. — P. 251 ; Bourdieu P. The genesis of the concepts of “habitus” and “field” // Sociocriticism. — Vol. 2. —№2. — 1985. — P. 11—12.

17 Превосходное обсуждение отношения Дюркгейма к истории и историографии можно найти в статье: Bellah R.N. Durkheim and History // American Sociological Review. — Vol. 24. — №4. — 1958. — P. 447—461. Вот неполный перечень работ, отражающий взгляды Бурдьё на историю, изменение и время: Bourdieu P., Wacquant L. An Invitation to Reflexive Sociology. — Chicago: The University of Chicago Press, 1992. — P. 79—81, 89—94, 101, 132—140; Bourdieu P. Le Sens pratique… — Chap. 6; Bourdieu P. Choses dites… — P. 56-61; Bourdieu P. Raisons pratiques… — P. 76—80, 169—174; Bourdieu P., Chartier R., Darnton R. Dialogue à propos de l’histoire culturelle // Actes de la recherche en sciences sociales. — №59. — 1985. — P. 86—93; Bourdieu P. Sur les rapports entre la sociologie et l’histoire en Allemagne et en France // Actes de la recherche en sciences sociales. — №106—107. — 1995. — P. 108—122.

18 Durkheim É. Sociologie et sciences sociales // La Science sociale et l’action. — Paris: PUF, 1970. — P. 154.

19 Durkheim É. Préface de l’«Année sociologique» (1896-1897) // Journal sociologique… — P. 139; Durkheim É. Les Règles de la méthode sociologique… — P. 137—138; Durkheim É. Débat sur l’explication en histoire et en sociologie (1908) // Durkheim É. Textes. — Paris: Minuit, 1968. — Vol. 1. — P. 199; Durkheim É. Sociologie et sciences sociales // La Science sociale et l’action… — P. 157.

20 См.: Abrams Ph. Historical Sociology. — Ithaca: Cornell University Press, 1982.

21 Bourdieu P. L’Ontologie politique de Martin Heidegger. — Paris: Minuit, 1988. См. также: Bourdieu P. Les sciences sociales et la filosophie // Actes de la recherche en sciences sociales. — №47-48. — 1983. — P. 45—52.

22 Durkheim É. Débat sur l’explication en histoire et en sociologie… — P. 212—213; Bourdieu P. Sur les rapports entre la sociologie et l’histoire en Allemagne et en France… — P. 111.

23 Bourdieu P. Men and Machines // Advances in Social Theory and Methodology / Ed. by K. Knorr-Cetina and A. Cicourel. — London: Routledge and Kegan Paul, 1981. — P. 313; Bourdieu P. La Noblesse d’État. — Paris: Minuit, 1989. — P. 59; Bourdieu P. Leçon sur la leçon… — P. 38.

24 Bourdieu P. Les Règles de l’art… — P. 427—428.

25 Bourdieu P. Les Règles de l’art… — P. 145.

26 Bourdieu P. Le mort saisit le vif. Les relations entre l’histoire incorporée et l’histoire réifiée // Actes de la recherche en sciences sociales. — №32-33. — 1980. — P. 14 ; Bourdieu P. Les Règles de l’art… P. 429.

27 Durkheim É. Le Suicide… — P. 8, 33, 148.

28 Bourdieu P. La Distinction. — Paris: Minuit, 1979; Bourdieu P., Darbel A., Schnapper D. L’Amour de l’art. — Paris: Minuit, 1966.

29 Бурдьё задумывал свои сравнительные исследования матримониальных практик кабильских и беарнских крестьян как «некий эпистемологический эксперимент» (Bourdieu P. Choses dites… — P. 75.). См. например: Bourdieu P. La société traditionelle: attitude à l’égard du temps et conduite économique // Sociologie du travail. — Vol. 5. — №1. — 1963. — P. 24—44; Bourdieu P. Les relations entre les sexes dans la société paysanne // Les Temps modernes. — Vol. 195. — 1962. — P. 307—331. Об использовании Дюркгеймом этнологии см.: Karady V. French ethnology and the Durkheimian breakthrough // Journal of the anthropological society of Oxford. — Vol. 12. — №3. — 1981. — P. 166—176.

30 Durkheim É. Les Formes  élémentaires de la vie religieuse. — Paris: PUF, 1960. — P. 2, 11.

31 Bourdieu P. La Domination masculine // Actes de la recherche en sciences sociales. — Vol. 84. — 1990. — P. 2—31. См. также прекрасную статью: Bourdieu P. Reproduction interdite. La dimension symbolique de la domination économique // Études rurales. — Vol. 113–114. — 1989. — P. 15—36.

32 Bourdieu P. Division du travail, rapports sociaux de sexe et de pouvoir // Cahiers du GEDISST. — Vol. 11. — 1994. — P. 94. Подобный эффект может производить методологическая «этнологизация» привычного универсума, ср. «Предисловие к английскому изданию» книги Бурдьё «Homo acadimicus» (Bourdieu P. Homo acadimicus. — Cambridge: Polity Press, 1988).